最 澄（傳教）大師，是日本天台宗開山祖師，俗姓三律首，幼名廣野，乃後漢孝帝後裔，歸化日本後，賜近江國滋賀三津地方，世世居此，一族繁榮，後達百枝。七歲 學家塾，十四歲時，於近江國分寺補僧闕，得度改最澄。延曆四年，十九歲時，於東大寺受具足戒，後入山中結草庵，精勤於法華、金光明、般若等經。因披閱鑑真 携來之天台摩訶止觀、玄義、文句、四教儀、維摩經等疏，於教學上頗有領悟，延曆七年，創立根本堂，號比叡山寺。九年建八部院，十二年又建藥師、文殊兩堂， 始轉法輪藏，改稱為一乘止觀院，發願欲巡禮天台教迹，上表請求入唐求法。蒙勅許，以學生身份期限一年往還。皇太
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子 特召師於內典，賜求法資金銀數百兩，且以名筆所寫法華、無量義、普賢觀三部二通。一通藏於此叡山，一通送大唐安置天台山修禪寺珍藏。二十二年三月，由難波 （大坂）出發向九州，明年七月上遣唐使第二舶，因遭海路風難，所持舍利投入海中，不久抵達明州鄮縣。時唐德宗貞元二十年九月上旬。師辭別船主，朝天台山， 下旬到台州，國清寺眾僧來慰勞。時台州刺吏陸淳，請天台山修禪寺座主道邃，於台州臨海縣龍興寺，闡揚摩訶止觀，因此往謁，受其心要。同時，佛隴寺座主行 滿，與道邃為同門，見師求法心切，乃將法華，涅槃疏、釋籤、止觀、並記等八十卷，附與他。且授以手書印信證明。十月十三日依天台山禪林寺翛然，傳授牛頭一 派禪法，明年三月二日，師及義真及大唐沙門二十七人，就龍興寺西廂極樂淨土院，依道邃受圓頓菩薩戒，四月為求真言，至越州龍興寺，依泰岳靈巖寺沙門順曉， 受秘密灌頂，又傳授三部三昧耶，圖樣契印法門道具等。五月中旬遂與遣唐大使葛野麻呂等同乘第一船，携回佛典二百三十部四百六十卷。

次年，奏請開創天台宗，並設戒壇。所取回經典，題名「傳教大師將來目錄」，親書上表呈進日本朝廷，敘述入唐求法經過，其表中有謂：

最澄在唐所取得經錄，其來源有二：其記於台州所得經疏名目，謂之「圓宗錄」，其記於越州所受密典名數，謂之「越府錄」。

其 於台州所得智者大師所釋大乘經等，並所說教迹，及第二第五六祖等傳記，並別家抄等。其中以妙法蓮華經玄義、文句等及摩訶止觀及止觀文句大意為至要，以下天 台章疏、妙法蓮華經以下天台疏等經，並菩薩戒經，以下大乘經律陀羅尼等，其他則有禪門經典等，總有百二十部，三百四十五卷。經教迹所用之紙，八千五百三十 二紙。其於台州臨海縣龍興寺凈土院，依數寫取，勘定完畢，並請當地政府（台州刺史）予以印
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信。以「示後學者，求法有在。然則郎中法施之德，永劫無窮。眾生法用之功，長夜不盡，願傳法高光，迴逈使君念念增福，剎那回智，然後普及十方一切含識。（大藏目錄部）俱乘一寶車，同遊八正路，怨親平等，自他俱也。」

最澄抄錄完畢，乃會同日本求法釋語僧義真，求法傔從丹福成，及天台山圓宗座主道邃請求台州刺史上柱國淳給書。刺使對最澄錄如許經典，備加讚揚曰：

朝議持節台州諸軍事守台刺史上柱國淳給書：

最 澄於越州府龍興寺所求得五佛頂轉輪王經，以下密部經軌，並四教義以下天台章疏及雜部，凡一百二部一百十五卷。並錄念佛誦供養具樣等，並敘述隨順曉和尚到湖 鏡東峯山道場，和上道兩僧治道場，引入五部灌頂曼荼羅壇場，現蒙授真法，又灌頂真言水。便寫取十一件念誦法門並供養具樣，勘定已畢。最澄等深蒙郎中慈造， 去年向台州兩僧等，受大小二乘戒，又寫取數百卷文書。今年進越府，二僧入五部灌頂壇，又抄取念誦法門，前後都二百三十部，四百六十卷也，能事已畢，今歸本 鄉，今欲請當州印信，外方學徒等，將示求法元由矣」（同前）。

最澄抄錄完畢，及譯語僧、義真，傔徒丹福成，呈請越府刺史出書印證，以示法有由來。越府刺使對最澄深表讚揚曰：

明州刺史鄭審則書，其末後遣唐使藤原葛野磨連署，其所請之目錄，則有明州及遣唐使的官印，這是唐日書道史上重要的文化資料。

最 澄回日本後，開創天台宗，弘傳教義。其對日本佛教貢獻殊大，而於日本國民生活道德指導，更為深遠。最澄五十六歲示寂，舉國哀悼，後貞觀八年七月勅贈大法印 和尚追諡傳教大師，實為日本天台宗高祖。私稱比叡大師、根本大師，或山家大師。著述甚多，古來稱二百餘部，或稱四百餘部，今為一百六十部，就中真偽難分， 最澄不特精於佛學文學，且善書法。最澄入寂一千年紀念時，日本天台宗曾
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將 他真蹟重刻，以置開口塔院，以期永世不滅。山家將來目錄序曰：「其書法精妙，則晚唐以還聲書之士，實所不能及，人僉知焉。宋人讚曰：幾二王亦非誣，當時尚 然，況今世存數千字者，希世巨寶也」。最澄親筆所書羯磨金剛目錄，現僅存十一行，現藏於延曆寺，是最澄的真跡，現列為國寶。

唐 代佛教各宗齊嗚，尤以法相宗、密宗為當時最新鮮宗派。密教由不空、金剛智、善無畏先後傳入我國，唐代盛極一時。日本入唐之留學僧，非學法祖，即學密宗，空 海領導於前，常曉、圓行繼之於後。常曉，山城國小粟栖人，生出捨於道傍，由隣人鞠養。幼極俊利，事師元興寺豐安，初學三論宗，弘仁六年，於東大寺受戒，後 依空海學密教，天長初受法。永和三年（八三六）奉命入唐，遭遇暴風吹還，四年渡海亦不果，五年六月入唐，（八三八）於揚州著陸，時唐文宗開成三年。承和六 年回國，上表呈述入唐求法經過，並獻將來之目錄。其表曰：「常曉以去永和三年，五年六月進發。常曉未能隨使入京，徒留館裏，空住多日，周遊那內訪擇師依， 幸遇栖靈寺灌頂阿闍梨法號文㻮和尚。又謁華林寺三教講論大德元照座主，開示論宗教義。其文璨則為不空三藏弟子，兼惠應阿闍梨付法人也，妙鈎經律，深通密 藏，法之棟樑，國之所歸。同年臘月請節度使處分，配住棲靈寺，以文㻮和尚為師主。始學法儀，兼往華林寺元照座主邊、問本宗教義並得文書也。然我大師尚佛法 之流，轉歎生民可拔，授我以金剛大法，許我以阿闍梨位也。並學金剛海瑜伽及大元帥秘法，此一法門，乃如來之肝心，眾生之父母，於國城塹，於眾筋脈。是大元 帥者，都內不傳十供養以外，諸州無出於節度使宅，以奉緣其
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靈驗不可思議也。今則，大元帥諸身曼荼羅並諸靈像所要，文書等請來見到，雖云波濤猛沷，新羅賊畔，越彼厄難，平達聖境，是則聖力之所能也。
伏惟
皇 帝陛下，極德如天，佛日高轉，人之父，佛之化，悲群生而濡足，助佛囑而垂衣，以陛下慈育效祥靈，像教希自遠新來。恰似符契，非聖誰測矣。常曉本謂，果三十 年經歷漢里，求佛法來事護國家，而緣唐朝不聽留住，隨使回歸……。謹附准判官藤原朝臣貞敏，奉表以聞，並請來法門等目錄一通，且以奉進……

承 和六年九月二日入唐法沙門傳燈大法師位常曉上表」。常曉在唐時間甚短，僅僅一年，請得數十部，顯密教之經論疏釋三十一部六十卷、佛像十三軀、曼陀羅一鋪、 護摩爐壇樣十五種，及傳法阿闍梨即文㻮付物十一種，並說明經疏及佛像等回來，後略記入唐求法經過。常曉本業三論及真言宗，原想以三十年期間尋求一乘，只因 唐朝不准，只得隨舶而歸，其於後世之影響，雖遠不及空海、最澄，然亦為入唐八大高僧之一也。

圓 行，山城國人，姓氏不詳。十一歲依大和元興寺歲榮，十六歲薙染得度，明年受具戒。弘仁十四年二十五歲，就空海傳授兩部大法，未幾，於杲隣入灌頂壇，博涉密 籍。承和四年正月由檜尾僧都上表，命入唐求法，四月與常曉、圓仁等隨遣唐使解纜，遇逆風未果，翌年六月再度出發，終抵唐境。即文宗開成三年，次年正月至長 安青龍寺，座主義真，歡喜迎入。時保壽寺光辦，舉經文要義問難，師解答如流。集會名德，悉皆感歎，具以奏聞朝廷。勅為內供奉講論號，並賜法服綠綾及供物 等。未歲，依義真受灌頂。三藏難陀等附贈經及舍利等，承和六年十二月歸國。携歸顯密經論章疏等總達六十九部一百三十三卷，佛舍利三千餘粒、佛像曼荼羅圖樣 十二種。及諸種道具十六種，隨即上表奏聞朝廷，其表曰：

圓行回歸後，勅住山城靈巖寺，故稱靈巖圓行。未幾，開播州大山寺，大唱密乘，仁壽二年三月六日示寂，年五十四，乃入唐八大家之一，著有金剛界記、五大虛空藏法、聖無動尊決秘要義、靈巖口傳、進官請來錄各一卷。

圓珍，俗姓和氣氏，讚岐國那珂都人，童名廣雄，空海外甥，弘仁五年生。神機頴悟，八歲讀因果經，十歲通儒典，十四歲登叡山，師事義貞，習顯密經論，十九歲剃度為沙彌。天長十年四月，依義真
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受具足戒。 聲譽達朝廷，天皇為賜綸旨，承和九年五月依圓德受三種悉地法，十三年為延曆寺真言學頭。仁壽元年上表得許入唐求法。三年八月乘唐商人舶出發，偶遇逆風，遂 漂至琉球。未幾，於福州連江縣登陸，時唐宣宗大中七年也，乃至福州開元寺，從存式學法華、華嚴、俱舍等。又遇中天竺那爛陀寺僧般若怛羅，習學梵字悉曇章， 蒙付梵夾及金剛杵。十月至溫州開元寺受四分新疏等，十二日至台州國清寺，聽止觀，手寫章疏三百卷，後入禪林寺。翌年九月往越州開元寺，謁良諝請問台教。九 年二月至蘇州，四月會圓載，五月同行入洛陽，六月訪青龍寺法全，受瑜伽密旨，四月會日本圓覺，共同寫經，又圖曼荼羅。七月與圓載詣長安龍興寺，入胎藏灌頂 壇。十月又入金剛界大曼荼羅，受蘇悉地大法，十一月受三摩耶戒及阿闍黎位灌頂。曾付五鈷杵、金剛鈴。又大興善寺受智慧輪兩部曼荼羅及新譯持念經之法，旋至 洛陽廣化寺，禮善無畏舍利塔，於龍門西周拜金剛智靈塔。十年五月復至越州開元寺，依良諝受天台教，六月辭別，與圓覺等登天台山國清寺。嘗於貞元中，入唐之 最澄，於禪林寺創一院，因其歸國，已經荒廢，師乃於國清寺建止觀堂，並題匾曰「天台山國清寺日本國大德僧院」。十二年五月既獲梵夾目錄等四百四十一本一千 卷、道具寶物等十六品，從台
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州 乘商船歸國，至肥前松浦上岸。時天安二年六月，隨即上表奏聞，勅許弘揚真言止觀。十二月入京寓出雲寺，貞觀元年勅住叡山王院、稱山王院大師。寬平三年十月 二十九日示寂，時壽七十八，延長五年勅諡智證大師，從其受大法阿闍黎位百餘人，入壇受戒者三千餘人，著作有傳教大師年譜，法華論義十卷等百餘卷。

圓珍入唐携歸經典目錄，其來源有五：

總 觀圓珍入唐所得經律論疏傳記等，不獨其數目超過最澄與空海，且其所得經典內容，亦較前者廣泛。最澄所得多屬天台宗及密教部分。空海以其崇尚密教，故其所得 多係密教經典及儀軌道具。尤於梵字真言為重，以「真言幽邃，字字義深，隨音改義，賒切易謬」。所以獨於梵字大佛頂真言等共得四十二部四十四卷。圓珍大師， 不獨長於佛學，其與唐代詩人相處友好，當其回國時，其被贈之風藻餞言，迄今猶藏在園城寺中，在其所得外書中，有唐人詩篇在內。

唐代日本入唐留學僧，每年歸國，多多少少，都携歸若干經典，或外書法物，以及五榖種子等。其所得經典，不外政府
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賜與，或高僧贈送，或自己抄錄，或於各地寺院求得。在唐所得經典携歸日本後，總彙成目錄，上表進獻朝廷。除所述前各種目錄外，尚有惠運禪師將來教法目錄，惠運律師目錄，請來經儀軌等合二百二十二卷。宗叡僧正目錄，以及最澄、空海、常曉等錄外經典。而未入藏者，尚不知凡幾。

入唐留學僧，其唯一目的，即在吸取佛教經典，以及朝禮聖蹟。他們不但把唐代文化、制度，以及建築、彫塑、工藝等移植日本，使日本中古時期文物制度得有長足的進步，發展到最高的繁榮，這不能不歸功於入唐留學僧。因此，當時日本政府對留學僧極盡優待與尊重。

中古時期，日本寺院的建築，無論是形式、或制度，無不模倣唐式。例如天平寶字三年東大寺普照奏請（註一）畿 內七道諸國之驛路兩側，普植果樹，既可供夏季旅客憇蔭納涼，並得摘其果實充飢。由於唐代道路兩側，都植柳木掩道，周密成行，其中有不少果樹，因此，日本倣 傚唐制植木果樹。舊唐書玄宗本紀開元二十八條：「春正月兩京路及城中苑內植種果樹」。開元二十八年（日本天平十二年），恰為普照入唐留學歸來（普照天平五 年入唐，天平勝寶五年歸國），普照在唐所見，因此，歸國奏請移植；諸如此類，不勝枚舉。其餘如奈良朝佛教，國分寺之建立，亦為模倣唐朝大雲寺、龍興寺之制 度，青木昆陽於「草廬雜談」及辻善之助博士之「國分寺考」（日本佛教史之研究所收），均曾論及此事。

我國每州建立寺塔，其始於隋文帝仁壽元年（六○一），雍州以下三十州各建塔寺；翌年（二）更勒令五十一州：同四年，三十州所建之塔，各分置舍利。廣弘明集、集神州三寶感通錄、續高僧傳等，都有記錄。廣弘明集第十九所收「隋高祖立舍利塔詔」云：

依此詔書發出年代，則仁壽元年六月十三日，而與隋書高祖紀仁壽元年六月乙丑條，「其日頒舍利於諸州」先後一致，當時起塔諸州如次：

以上三十州，以同年十月十日午時，各州同時安置舍利，並舉行盛大供養，（詳於王劭舍利感應記）。仁壽二年復發詔，以正月二十三日，五十一州分送舍利，同年四月八日午時到達，同時安置供養，其儀式如前，那時詔書云：

安德王雄百官等慶舍利感應表云：

由此可知，以上諸州舍利感應，至仁壽四年正月，勅命起塔，四月八日三十州安置舍利供養。故文帝仁壽年間，三次建舍利塔，共有百十一年。據出崎安氏著：「支那中世佛教的展開」，仁壽年間建立舍利塔分布表及其分布圖揭載：

舍利分布，以河南最多，共二十二所，山東十五所，河北十三所，山西九所，湖北八所，陝西、甘
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肅各七所，江蘇、四川各六所，安徽五所，湖南、江西各三所，廣東、浙江各二所，廣西、福建、安南各一所。大致以黃河南岸中原地區最為濃厚，揚子江流域地區 次之，華南最少。由此可知當時佛教弘化及興隆情形，尤其前述「隋高祖立舍利塔詔」，其指定起塔各州及著名大寺境內，並注重山水情勢，實為研究隋代佛教文化 分布極重要之史料。

要 依隋高祖立舍利塔詔，文帝勅諸州起塔，分置舍利，舉行盛大之供養，研究他的動機，因帝皈依三寶，發願興隆佛教，並思與四海之內，一切人民俱發菩提，共修福 業，永作善因，同得妙果，斯為大菩薩的願行。而事業費用，全由人民自由意志，布施金錢，並定十文以下，不得超過此數，所施金錢，以供營塔，若少不充役正 丁，及用庫物，使全體國民均能獲沾佛教之利益。因此，分送舍利，精選沙門三十人諳解法相，兼堪宣導者，各將侍者二人，並教官各一人，携薰陸香一百二十斤， 馬五疋，分道送舍利，前往諸州起塔，及舍利入函供養，多者僧三百六十人，次為二百四十人，再次一百二十人，少則以當州所有現僧，行道懺悔，總管刺史以下縣 尉以上地方官，自非軍機，停常務七日，專檢校行道及打剎等事務，盡誠敬副朕意。使中央威令貫徹至全國每一地方，都能有效。因此，使數百年來分裂之中國，由 此新佛教的施設，向全國強大統一機運邁進，於此可見當時佛教深得全國人民的信仰。

日本國分寺建立，顯受隋文帝舍利塔建立之影響，日本天平十二年（七四○）六月，每國建七重塔，分置法華經十部，兩者頗為相似，日本以法華經代替舍利，法華經第四法師品第十：

基於這種因緣，故建立國分寺。

隋文帝令雍州以下諸州僅建舍利塔，但至唐代，則令每州建立寺院。唐朝興建寺院，先後約有四期：

第一、高宗乾封元年（六六六）云：「天下諸州置觀寺一所」（舊唐書高宗本紀云）。這時觀寺之名稱不明。寺與觀並設，高宗雖崇敬佛教，但同時又認唐室為老子後裔，應以道教為其始祖。

第二、則天武后之天授元年（六九○），勅每州建立寺院，名大雲寺。舊唐書則天武后本紀，有沙門十人偽撰大雲經表上之，盛言神皇受命之事，制頒於天下，令諸州各置大雲寺，總度僧千人。

佛祖歷代通載第二，有如次之記事：

大雲經，原名大方等大雲經，或名大方等無想經六卷，北凉曇無讖三藏所譯。其卷六云：

十沙門殆基於佛說，則謂則天武后之宸極。於是則天后頒布諸州建大雲寺，又纂唐室改國號曰周，自號聖神皇帝。

第三、中宗神龍元年（七○五）二月，令天下諸州建中興寺與中興觀，舊唐書中宗本紀：「諸州置寺觀一所，以中興為名」。這時中宗復位，恢復唐室國號，至神龍三年（七○七）二月，中興寺觀改稱龍興寺觀（註二），自此不得稱中興。

第 四、玄宗開元二十六年（七三八），令天下諸郡（玄宗一時將州改為郡），建立開元寺。佛祖統紀卷四十云：「二十六年（開元）勒天下諸郡，立龍興開元二寺」， 龍興寺如前述，中宗神龍元年所建立。因此，佛祖統紀雖缺乏正確記事，但此時所建開元寺，確為事實。釋氏稽古略：「開元二十六年詔天
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下 州郡，各建一大寺以記年為號，額曰『開元寺』。」宋高僧傳卷十四唐會稽開元寺曇一傳：「二十五年（開元）仗錫東歸，明年詔置開元寺」，高宗或中宗時，不但 設寺，同時並設觀，舊唐書玄宗本紀天寶三載條：「勅兩京天下州郡，取官物鑄金銅天尊及佛各一軀，送開元觀，開元寺」。於此可知唐朝寺觀並重。

中宗之龍興寺及玄宗之開元寺，都非新建立寺院，將原有之寺院，將以改稱。就中不少以各州大雲寺改稱，例如鑑真所住揚州龍興寺（註三）， 就是大雲寺改稱。唐會要卷四十八「天授元年」十月二十九日，兩京及天下諸州各置大雲寺一所，至開元二十六年六月一日，並改為開元寺，斯為顯著事實。亦非固 定大雲寺必改為開元寺，就如揚州大雲寺改為龍興寺，可知大雲寺為原有之寺院。總之，龍興、開元二寺為各州代表之寺院，凡國忌行導散齋，及千秋節祝壽等項， 均在二寺舉行。又唐代僧官，多為僧錄、僧正（註四）， 監寺三級。僧錄統天下諸寺，僧正統州諸寺，監寺僅領一寺。凡僧正皆住開元寺，開元寺為州之代表寺院。因此，龍興、開元二寺，未見早於荒廢者，大體在李唐有 天下之時均能保存。日本圓仁入唐求法巡禮記承和五年（八三八）十一月二十九條：有「每州有開元寺、龍興寺」。又圓仁自登州赴五臺山途中（註五），指登州開元寺佛殿，所見日本天平寶字三年（七五九）依迎入唐大使高元度等一行發願，所描西方淨土及補陀落淨土壁畫之故國。又宿萊州龍興寺，歎其荒廢，至青州龍興寺，唐州並宿趙州開元寺。

反觀日本國分寺依次第建立，凡經三期完成：第一天平九年三月詔（註六），每國鑄造丈六釋迦佛金
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銅像並挾持菩薩二尊，當時名稱為國分寺，釋迦佛為國分寺本尊。因此，以此為國分寺建立濫觴。第二天平十二年六月詔，每國寫法華經十部（註七），建七重塔供養，即依前述。法華經第四法師品第十為本，每國建立國分寺。第三天平十三年二月詔（註八），每國置僧尼二寺，僧寺置僧廿人，寺名為金光明四天王護國寺，尼寺置尼十人，寺名為法華滅罪寺。前者依金光明最勝王經，四天王護國品第十二所說：為消除國家災厄疫厲，祈禱四天王加護。後者為滅罪作善，以比丘尼為主，讀誦法華經，於此可知其名稱來源也。

日 本國分寺要與唐制比較，其建立的精神，及所依經典，顯均不同。大雲寺依大雲經卷第七云：「南天竺有無明國，名增長王生一王女，容姿端嚴，人所愛敬，護持禁 戒，精進不倦，其國五穀豐熟，人民和樂，鄰國諸王皆歸服屬。王歿後，諸臣以王女為繼嗣，女王深信佛法，為供養佛舍利起七寶塔，並為教化人民說大雲經二十 年，因之，女未來世成佛，號淨寶增長如來」。則天武后根據佛說，自稱為其王女，纂唐室於皇帝位上，因此，每州建大雲寺，講讀大雲經。龍興寺乃中宗復位，為 唐室再興紀念之建築。開元寺，乃玄宗尊信佛教之設立。日本之建立國分寺，其動機為何？那時正多凶年，穀物不實，疫病頻起，然為求全民利益，講讀金光明王， 依其功德，以祈四天王加被，國家安寧及萬民幸福。又國分尼寺，為國分寺建立主倡者光明皇后，因此，他希求女性滅罪作善所建立。因為這樣，其建立的精神，及 所依經典，大大不同，只有在為國家利益上，及各國所建立樣式，雖模倣唐制，亦非全倣大雲、龍興、開元三寺。因為開元寺之建立，不過早於日本國分寺三年，日 本於開元寺建立之前年，天平九年（七
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三七），國分寺已從事建立。每國造釋迦金銅像，唐朝盛行建寺制度移植日本，已達數十年之久。例如唐朝始用大衍曆，玄宗開元十六年（七二八），但日本採用大衍曆，距唐朝採用僅三十五年，淳仁天皇天平寶字七年（七六三）（註九）；又唐朝千秋節即天長節制度，玄宗開元十七年（七二九）（註十）始用，日本距唐四十六年後，光仁天皇寶龜六年（七七五）（註十一）。因此等例推，日本國分寺與其說倣開元寺，不如說模仿大雲寺或龍興寺，較為妥當。

然而，龍興寺的制度何時傳入日本？又為何人傳入，殆為當時入唐學問僧。就中如前述之道慈，殆為最確當之人。道慈為入唐學問僧，他為玄昉前輩，奈良朝初期佛教興隆出力最多。他於大寶二年隨遣唐大使粟田真人入唐（註十二），在長安學三論、法相二宗並密教十八年，養老二年歸國。他入唐前大雲寺既經完成，在唐中恰為各州完成龍興寺之時期，他在唐中以學業優秀聞名（註十三），特選入宮中，宣講仁王、般若兩經，並獲優賞。歸國後次年，即養老三年十一月，與新羅學問僧神叡，同獲朝廷特詔優賞，用彰有德，詔云：

當時被稱為「釋門的優秀，唯道慈法師及神叡法師二人」。可知他在當時是如何被尊敬！他於天平元年補為律師。同年遂遷大安寺，自此至天平十六年十月，以七十餘歲高齡而示寂，由於住大安寺深得
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朝廷信任與厚待。並獲參加國分寺建立與議，他將唐中所見所聞，提供參考，理所當然。續紀天平九年十月丙寅條：

金光明最勝王經與金光明經，為同本異譯。後者稱為舊譯，北凉曇無讖三藏所譯；前者稱為新譯，係唐義淨三藏所譯。於是金光明早傳入日本，從持統天皇八年起（註十五），諸國每年正月，例行讀誦此經。但金光明最勝王經至奈良朝始傳入，聖武天皇神龜二年詔告以此代金光明經。道慈依勅於大極殿宣講此經，因其精通此經，故他將此經傳入。金光明最勝王經，在道慈入唐以前，久視元年（七○○）（註十六），義淨奉則天武后勅，於東都翻譯，最新經典。

總之，道慈是日本流通金光明最勝王經最力之人，同時，他與國分寺建立有重大關係者，國分寺如前述，乃依金光明最勝王經第六四天王護國品第十所說建立。又續紀天平十六年十月辛卯條，道慈所著「愚志」，有如次之記事：

著述愚志一卷，論僧尼之事，其略曰：今察日本素緇，行佛法軌模全異大唐道俗傳，聖教法則，若順經典，能護國土，如違憲章，不利人民，一國佛法萬修善，何用虛設，豈不慎乎！

所謂「愚志」，今已不傳，雖不可能窺見其詳細內容，但如上文所說，顯與國分寺建立，所依據的經典，就為萬民幸福，國土安寧，就不難看出他的願心，於此可作他與國分寺建立關係之旁證。

註一：類聚三代格卷七。

註二：舊唐書中宗本紀神龍三年二月條。

註三：唐大和上東征傳，宋高僧傳卷十四揚州大雲寺鑑真傳。

註四：入唐求法巡禮行記開成四年正月八日條。

註五：入唐求法巡禮行紀開成五年三、四月條。

註六：續紀天平九年三月丁丑條。

註七：續紀天平十二年六月甲戍條。

註八：續紀天平十三年三月所發建立國分寺詔。

註九：舊唐書玄宗本紀開元十六年八月條。

註十：舊唐書玄宗本紀開元十七年八月條。

註十一：續紀寶龜六年九月壬寅條。

註十二：續紀天平十六年十月辛卯條：道慈入唐為大寶元年。

註十三：懷風藻。

註十四：續紀養老三年十一月乙卯朔條。

註十五：書紀持統天皇八年五月癸巳條。

註十六：佛祖統紀卷第三十九。

日本國分寺之建立，乃模倣唐朝大雲寺及龍興寺建造，已如前述。日本東大寺之盧舍那佛，亦為模倣唐制所造。東大寺要錄第一：

雖說如此，然在我國唐朝幾次施行鑄造大佛：

第一（註一），洛陽龍門之盧舍那佛大石像。自高宗勅造，則天武后施助脂粉錢二萬貫助成，依黑大理石開鑿龍門巖壁所造佛龕，中央高三十五尺，臺座高達十尺，刻造大石像。自咸享三年（六七二）至上元二年（六七五）前後歷經四年所成。

第二（註二），則天武后於洛陽北邙山白司馬坂所造大銅佛。初依武后所發大願，至久視元年（七○○），並使天下僧尼每日人出一錢以助成之，旋因宰相狄仁傑上疏諫勸，未及實施即停止工事。舊唐書狄仁傑傳云：

則天本為利益群生，鑄造大銅佛，因狄仁傑上疏諫勸，不得不停止工事，而狄仁傑卻於久視元年（七○○）病卒。佛祖歷代通載第十二記載略同，不過較唐書狄仁傑傳，及資治通鑑則天順聖皇后條記載簡略。

但武后對鑄造大佛，雖因狄仁傑疏諫，並未完全停止鑄造，至長安元年（七○一）復令造立大佛。時又有監察御使張廷珪上疏諫。舊唐書張廷珪傳有如次之記載：

佛 祖歷代通載卷第十二記載，與此相同，但較唐書張廷珪記載簡略，然其年代不明，當為長安中，佛祖歷代通載為長安元年（七○一）。廷珪疏諫較狄仁傑措詞，更為 深刻，引經據典，遂使武后不得不停止工事，亦未放棄鑄造大佛誓願，至長安四年（七○五）三度興工。這時李嶠又上疏諫，舊唐書李嶠傅云：

由 此可知，好事多磨。李嶠雖上疏諫止，這次武后堅定完成誓願，故有「疏奏不納」。故佛祖歷代通載有：「是歲聖像成率百僚禮記」。及中宗神龍初，又推進佛祠營 造工程，這時大佛已大致完成。如張廷珪疏曰：「陛下傾四海之財，殫萬人之力，窮山之木，以為塔，極冶之金，以為像」及「此營建事殷土木，或開發盤磚，峻築 基階，或塞穴洞，通轉採斫」。李嶠疏謂：「造像錢，見有一十七萬餘貫，若將散施，廣濟貧窮，人與一千，濟得一十七萬餘戶，拯饑寒之弊，省勞役之勤。」於此 可知其造像規
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模之大，費用之鉅也。又狄仁傑疏謂，「尊容既廣，不可露居，覆以百層，尚憂未徧，自餘廊廡，不得全無」，因此，而有大佛殿及其他堂廊等之營造計畫，尚未完成即歿，其未完成工事，乃由中宗繼其後，力圖完成，誠如唐書張廷珪傳云：

由此得知，武后於久視元年所發弘願，至完成共經六年歲月，但傳於今者，僅為石佛非大銅佛。至會昌法難廢佛時，遂將大佛鑄錢，舊唐書武宗紀所記會昌五年廢佛事云：

民間所有金錢銅鐵佛像，均由政府沒收，因此，近於洛陽白司馬坂之銅佛，當首遭逢破壞。

至於大銅佛果為盧舍那佛，雖未確定，但在此之先，武后於萬歲元年（六九六）詔法藏（賢首大師），開示華嚴宗旨，次於聖曆二年（六九九）從於闐請得梵本翻成華嚴八十卷。長安元年（七○一）又詔法藏於長生殿，講新譯華嚴經。法藏指殿隅為譬喻（註三），成金師子章，所謂金師子章即成於此時也。武后崇敬法藏，累詔宣講華嚴經。故大佛像，無疑為華嚴教主盧舍那佛。

日本東大寺盧舍那佛鑄造，在龍門大石佛後凡七十年，在白司馬坂大銅佛後凡四十年，因此，日本
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東大寺大佛，乃模倣白司馬坂大佛成分居多。關野貞博士嘗考證模倣龍門大石佛事（註四），但木宮泰彥氏則認模倣白司坂大銅像。其理由以前者為石佛，後者為銅佛（註五）。故日本東大寺盧舍那佛與洛陽白司馬坂大銅佛的關係，及國分寺與大雲寺、龍興寺之關係，其模倣之性質相同。其鑄造的目的，同為深信盧舍那佛具有無量的功德，因為祈求國家安寧，萬民幸福。

日 本東大寺盧舍那佛的造顯，既倣洛陽白司馬坂大銅佛鑄造，但為何人輸入日本，應以當時入唐學問僧為主體，就中當於前述道慈及玄昉為主要，及歸化日本外國之高 僧並與盧舍那佛及華嚴經均有深切關係者。日本華嚴經興起，首為僧良辨感靈夢，天平十二年十月恭請新羅僧審祥於大安寺，開始宣講華嚴經。在此以前，天平八年 東渡唐僧道璿，携入華嚴章疏，並依華嚴凈行品一一而行，並有與道璿同時東渡之中天竺婆羅僧正菩提，常誦華嚴經，因受此等外來高僧之影響，促起日本華嚴宗興 起。同時入唐僧及歸化僧在唐所見白司馬坂大銅佛像之偉觀，因欲模倣唐代高度文化來啟發日本佛教界及智識階級，一方竭力弘揚華嚴經，一方遂於聖武天皇實現偉 大盧舍那佛鑄造，天平勝實四年四月舉行盧舍那佛開眼大供養，並請僧正菩提為開光導師，以道璿為咒願師，他們不僅為歸化僧深受朝野上下尊敬，並於盧舍那佛造 顯又有密切關係。小野玄妙博士嘗研究盧舍那佛蓮瓣之刻畫（註六）， 其圖樣如梵網經所說的三千大千世界百億須彌山圖。且東大寺盧舍那佛大像，乃梵網經所說華藏世界蓮華臺上盧舍那佛本身，諸國國分寺本尊丈六釋迦佛，乃擬葉中 分身之釋迦，則如後來鑑真東渡於東大寺建立戒壇院相似，故主張東大寺之盧舍那佛，則為梵網經教主，非為華嚴教主也。但木宮泰彥氏，則謂盧舍那佛開眼供養之 際，
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講 經法師登高座宣講華嚴經，而東大寺每年春季舉行華嚴大會宣講華嚴經，故東大寺大佛當為華嚴盧舍那佛。我想無論為華嚴經之盧舍那佛，或梵網經之盧舍那佛，兩 者不僅名稱相等，其思想內容亦頗相似，無爭論的必要。則日本華嚴宗既因道璿携華嚴章疏傳入日本，促起日本華嚴宗興隆。則東大寺大佛鑄造，顯然受其啟發而 成。他本來為律僧，因日本入唐僧榮叡、普照二人勸請東渡，為傳戒於日本，天平八年東渡，館大安寺西唐院，講律藏行事抄，是日本弘傳律宗先驅人物。

註一：關野貞博士「西游雜信」（建築雜誌三八四號）。

註二：佛祖歷代通載卷第十二：「白馬坂」及「資治通鑑則天順聖皇后」下：「洛城北邙山有白司馬坂」。

註三：佛祖歷代通載卷第十二。

註四：洛陽龍門盧舍那佛大石像關野貞博士解說（帝國大學新聞）第百十七號所載。

註五：木宮泰彥著：「日華文化交流史」（一八八頁）。

註六：東大寺大佛蓮瓣刻畫見於佛教世界說，東大寺草創考（佛教之美術及歷史所收）。

聖 德太子攝政後，為確定國民對佛教信仰，特於十七條憲章規定「篤敬三寶」，不僅奠定日本佛教弘化之基礎，並確定日本國民對於佛教普徧的信仰。孝德天皇尊重佛 法，大化元年（六四五）下詔興隆佛法，設置十師，教導眾僧修持佛法。同四年（六五三）遣學問僧道嚴、道昭以下學問僧附遣唐使入唐。曾倡排佛的中臣氏，歸依 佛教後，於鎌定山階陶原家建精舍，始興維摩會。於宮中舉行講無量壽經會或御齋會，仁王般若會等法會，佛教逐漸獲得朝野普徧信仰與尊敬。

至天武天皇時，詔告諸國建佛寺，安置佛像、經典，禮拜供養，這是培植民間對於佛法的信仰。自此佛法與政治、民間發生密切的關係。

天 武天皇時代盛行金光明信仰，宮中及諸寺講說，或頒布諸國誦此經。金光明經在印度極為盛行，係一種富國安民的寶典，在中國自西元四一二年（北凉玄始元年）， 曇無讖譯「金光明經」四卷起，各種譯本續出，至西元五九七年（隋開皇十七年，日本推古五年），由沙門彥琮沙門閏貴等集諸譯大成完成「新金部金光明經」八 卷，經由朝鮮傳入日本。天武天皇於白鳳五年（唐高宗儀鳳二年，西元六七八年），派遣僧侶往全國講誦金光明經，使每家安置佛像而禮拜之（註一）。西元六四九年（持統天皇八年
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）持統天皇向諸國頒佈金光明經一百部，令於每年正月上玄皆講此經（註二）。 西元七○三年（唐中宗二十年，文武天皇大寶二年），又命畿內各寺院講金光明經，每國置國師。金光明經與仁王經（仁王般若經）同為護國經典，持統天皇令諸國 宣講此經，宮中恒例講經，並書寫其他一切經（天武天皇二年），或安居講（持統天皇四年），由此起佛教與政治結成一體，至聖武天皇時，大規模創建國分寺。聖 武天皇天平九年（唐玄宗開元廿五年，西元七三七年）三月，命每國造丈六之金銅釋迦佛像；同十二年六月又命每國建立七層塔並抄法華經十部（註三）。金光明最勝王經在中國已在道慈入唐以前二年，即西元七○○年，由義淨奉武則天勅在東都譯畢，故道慈回國時携回此經，因此，日本乃於西元七二五年（日本聖武天皇神龍二年）頒布用以代替金光明經（註四）。七三七年道慈在皇宮大極殿講讀金光明最勝王經。

唐 朝初期為三論、法相盛行時期，繼此而興者為律、華嚴二宗。律宗乃曹魏嘉平二年（二五○年），由印度僧曇柯迦羅，始傳僧祇律之戒本於洛陽，迨至唐高宗時道宣 律師出而著戒疏、業疏、行事疏、捨毘尼義鈔、比丘尼鈔等五大部經書。戒律始完成一宗。華嚴經單品傳入中國始於後漢，至東晉佛陀跋馱羅譯出六十華嚴，降及隋 末杜順禪師著法界觀門，以二千餘字總括華嚴要旨，大暢奧趣，是為華嚴初祖。門下智儼著搜玄記十卷，以釋華嚴，並作十玄門五十要問答，孔目章等以申其義，是 為第二傳。第三傳為中唐時之賢首法藏，號稱龍象，備受武則天及中宗寵遇。著有五教章探玄記，金獅子章以明教相，闡一乘妙義，華嚴法門由此大行中國。各宗相 繼傳入日本，所謂南都六宗。即三論、法相、成實，俱舍、律、華嚴；奈良朝初期盛行三論，繼之，則為法相宗，其影響日本最大者，則為律宗、華嚴宗。

三 論宗，乃依龍樹之「中論」、「十二門論」及提婆之「百論」而立宗，故名三論宗，亦名法性宗，或空宗。龍樹為大乘教復興者，而受各宗所尊崇，其思想涉及多方 面，以般若為中心之空思想，著有「中論」四卷、「十二門論」一卷、「大智度論」百卷；其弟子提婆承其衣缽著有「百論」二卷，以敷衍空之思想，並由提婆之弟 子羅喉羅，砂車王子傳給羅什。羅什於東晉安帝隆安五年（三九八年）來華，譯出大品般若經、小品般若經、金剛般若經、中論、百論、十二門論等闡揚般若空思想 之教義。其門下四聖之道生、僧肇、僧叡、道融承其師說。後由道生經由曇濟、道朗、僧詮、法朗，至梁大清三年（五四七），金陵人嘉祥大師吉藏出而闡揚「顯道 無別，空寂無相」之義理，宣揚中論、百論、十二門論之三論空無相之妙義，統一空的思想──本無、心無，即色空等諸法，並著有三論玄義、中論疏、百論疏、十 二門論疏等宣揚中道義。逐被尊為三論宗之開山祖。門下號稱千人，但其著名者，則有僧智顗、智命、慧朗、慧灌等人。三論宗之傳入日本，則由高句麗僧慧灌（六 八一）傳入。慧灌初入唐，依嘉祥吉藏學三論宗，推右天皇三十三年末期，宣講三論，勅住元興寺，故慧灌為日本三論宗第一傳。其弟子福亮（吳人）赴日歸化，就 慧灌學三論，後入唐歸國住元興寺。齊明天皇四年（六五八），中臣鎌足請其至山階陶原家講維摩經，這是興福寺維摩會起源。福亮之弟子智藏於天智天皇之世（六 二五）入唐，在吳越之間就高學尼學三論，抄寫三藏要義，歸國弘傳三論宗，為日本三論第二傳。智藏之弟子有道
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慈、 智光、禮光。道慈（六七○）於大寶元年（七○一）入唐，養老二年（七一八）歸國；滯居唐朝十有七年，在長安所學三論、法相、律、華嚴、密教，曾謁見善無 畏。歸國後住大安寺，始於大安寺講慈恩大師「大乘法苑義林章」及三論教義。元興寺之神叡稱其為佛門之秀。道慈為日本三論第三傳。智光和禮光住元興寺弘揚三 論，同時信仰淨土。智光著述有「淨名立論略述」十卷、「般若心經述義」一卷，故日本三論有道慈大安寺流；智光、禮光為元興寺流。大安寺流日後有善議、勤 操、安澄、玄叡等學者輩出。玄叡著有三論玄義鈔四卷，三論教學為南都六宗之一，且傳入最早，降及平安時代，由於天臺、真言二宗興起，至鎌倉時代禪、淨等新 宗派又繼起，於是三論宗在日本瀕臨滅亡之途。

三論之教義，以羅什所譯龍樹之中論、十二門論、提婆之百論為所依論。中國以羅什為始，嘉祥大師集其大成。

三論宗教綱，分破邪顯正、及真俗二諦、八不中道之三科，由此顯空無所得之正宗，以有所得為妄見，無所得為正觀，故以「破邪顯正」二門，以顯一宗的教旨，以「八不」的法門，以顯「十道」妙義。以「真俗二諦」以顯諸法的體用。

「破邪顯正」，是本宗的宗旨，三論中所破對象各有不同，中論是正破小乘，旁破外道，而顯大乘的空義。百論是正破外道，旁破一切，而顯大乘的空義。十二門論是並破小乘、外道，而正顯大乘的甚深空義。一宗的法義，都由破邪而顯。

「八不中道」，是此宗的根本法門。「破邪顯正」為此宗的教旨，但諸邪妄，無量無邊，概括言之
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，不出乎八；所謂生、滅、斷、常、一、異、來、去。此宗為欲破諸迷妄，故立八不法門。如中論卷首云：「不生、亦不滅，不常、亦不斷，不一、亦不異，不來亦 不去；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」。所破雖八，廣則無量，迷妄既除，真體自顯。所以八不之義，實為此宗的根本法門。

本 宗以真俗二諦，以顯諸法之體用。中道實相的理體，非有非無，非亦有非亦無，非非有非非無，言語道斷，心行處滅，此即名為真諦。若更於諸法的用上，建立種種 的名相，隨順眾生，此即名為俗諦，即為本宗能詮的言教。如中論說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛 法，不知真實義」。第一義又名真諦，世俗諦又名俗諦。說法體本空，即名真諦，說萬法為假有，即名俗諦。因俗諦故，不動真際以建諸法，因真諦故，不壞假名而 說實相。所謂「空宛然而有，有宛然而空」，又謂「色即是空，空即是色」，即為本宗所說的二諦之意。

法 相宗又名相宗，本宗窮究萬法之性相，故以法相名。蓋取解深密經一切法相品之名也。本宗旨因唯識論，明萬法唯識之理，故又名唯識宗。此名取解深密經分別瑜伽 之意，印度名瑜伽宗。在北魏時代即有瑜伽經、唯識論，梁時有攝大乘論、顯識論、轉識論等之傳譯，但尚未成立一宗。至唐貞觀初年，玄奘三藏赴印度求取佛法， 受教於那爛陀寺之戒賢論師，凡十有七年，兼學瑜伽、唯識、因明之學；並
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携 回諸多大乘經論，深得太宗崇敬，住玉華宮從事翻譯，揉合印度十大論師釋世親之唯識三十頌疏而成成唯識論十卷，始立法相宗、唯識宗之名；又因玄奘住大慈恩 寺，亦名慈恩宗。玄奘門下，號稱三千，達者七十，就中以窺基為著名，著有「成唯識論述記」二十卷、「樞要」四卷，以確立法相宗學說之基礎。其門下慧沼著 「義燈」七卷、智周著有「演秘」七卷，以為研究唯識學之指針。是三論後的新宗，中唐之世，為本宗黃金時代。

初、中期日本遣唐留學僧所學者多為三論宗、法相宗。傳三論宗於日本者，已如前述。法相宗傳於日本，始於孝德天皇白雉四年（唐高宗永徽四年，西元六五三年），元興寺道昭入唐求法，他在唐滯留十有三年，師事玄奘三藏學習唯識學，於天智天皇四年回國住元興寺（註五）， 故道昭為第一傳。道昭歸國後，住元興寺講唯識學，又徧歷諸國，其遺言火葬，是開日本火葬之始。其門下有智通智達二人，都於齊明天皇四年（唐高宗顯應三年， 西元六五八年），入唐師事玄奘弟子窺基學習唯識。智通歸朝是為第二傳，其門下有法隆寺道賀及藥師寺行基等。第一傳與第二傳後稱元臨寺傳，又曰南傳，或稱飛 鳥傳，此三人以從玄奘及窺基受學為主。第三傳為文武天皇大寶三年（唐中宗嗣聖廿年，西元七○三年），入唐之智鳳、智鸞、智雄等三師，他們在唐就基師及惠沼 學習法相之學。至養老元年（唐玄宗開元五年，西元七一七年），玄昭入唐，就學於智周，於聖武天皇天平六年（唐玄宗開元廿二年，西元七三四年），回日本住興 福寺，是為第四傳。其門下有慈訓、善珠等名僧。第三傳與第四傳又曰興福寺傳，或曰北寺傳，或稱御笠傳。於此，又謂慈恩大師之法相教義為新傳，從前之南寺 傳，謂之舊傳。亦有稱北寺傳
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為新傳。在中國本土，玄奘以後七十年間，法相宗尚稱興隆，智周以後，頓失勢矣。在日本適得其反，經過奈良時代，學者盛行研究，多數學者均有著述。迨至鎌倉新宗之興起，法相宗逐漸走上衰途。

南 寺傳之系統，則有行基、勝虞、護命者；北寺傳之系統，則有義淵、玄昉、善珠等。行基（六六八─七四九），受教於義淵，巡遊諸國化導，架橋梁、掘池塘、修道 路、修築港灣、造布施屋（宿泊施設）、建寺院、興辦社會事業，名聲大振。聖武天皇命建東大寺，天皇、皇后從其受菩薩戒，天平七年（七五四）始任大僧正，時 人尊其德，呼為菩薩。

玄昉（六六一頃─七四六）由其才學卓越，得唐玄宗尊重，賜予紫衣；天平七年，與吉備真備歸國，携回經論五千餘卷，得聖武天皇信任，亦賜紫衣。入內道場任僧正，至藤原應嗣之叛亂（天平十二年），遷入筑紫之觀世音別堂，歿於大宰府。

在 教史上值得注意的，則為護命與善珠二人。元興寺護命（七五○─八三四）從勝虞學唯識，於吉野山庵居。後出京屢於宮中講經，天長四年任僧正；晚年住元興寺之 小塔院，著書則有法苑義林章解節記、唯識樞要解節記、大乘法相研究神章等。北寺傳之善珠，亦為法相宗傑出的學者，因反對傳教大師最澄之大乘戒法壇設立，與 其論難者，是為護命。善珠（七二三─七九七）精研法相、因明，被任僧正，為秋篠寺的開基。著述則有因明論疏明燈抄、法苑義鏡、成唯識論疏肝心記、成唯識論 述記釋，傳說為慈恩大師再來。

法相宗，以護法之成唯識論（六五九年譯出）為本，這部唯識論，是依護法解釋世親菩薩唯識三十
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頌獨特學說所組成的。世親是四世紀時出生於印度健馱羅大論師；其寂滅後三系統中，護法是其中之一，把世親萬法唯識古說，修正為萬法不離識之新說，組成唯識學說，兩部成唯識論，是其弟子戒賢傳與玄奘，慈恩大師依此組成一宗。

成 實宗，是以佛滅後九百年頃，印度阿梨跋摩尊者所著成實論而得名。以研究諸法之實在論為本，他與世親同時，為中天竺人，薩婆多部沙門鳩麼羅陀的弟子，氏初學 有部，後入大眾部，其思想多採空觀，頗嫌其師的見解淺劣，嘗慨然歎道：「吾聞佛旨虛寂，迥絕名相，今當造論明述，厥號成實」。由是造成實論十六卷，發揮其 空無的思想，而反抗有部的宗義。姚秦安帝五年（四○一年），羅什三藏携來中土，於姚秦弘始十四年始譯成中文，佛門僧侶多所研究。劉宋時代有道猛著「成實論 議疏」、道亮著「成實論義疏」八卷，太宗好之，乃集諸公卿百官令大德宣講。降及後魏有曇度著「大義疏」，齊時有肅子良、僧鐘、慧次等繼承衣鉢。至梁而出現 成實宗之興隆時代，如法雲、智藏、僧旻等所謂梁代三大法師，都為成實宗名僧。隋唐之間，研究成實宗雖不乏其人，但降及中唐以後，迄乎趙宋殆歸絕跡。至於傳 入日本，當在天武天皇朝百濟僧道藏講成實論，並作注疏十六卷，是為最初傳去。至推古天皇時，三韓僧慧慈、觀勒之渡日時，聖德太子曾從其學習。唯當時成實宗 因其教義有類似三論宗之處，故附屬三論宗，而無獨立一宗之名位。其中心寺則為法隆寺、元興寺、東大寺、及西大寺等。降及平安朝終
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淪為附屬於三論之偶宗地位。

其 教義先立真俗二諦，俗諦為有，真諦為空。俗諦於諸法分為五位八十四法。真諦否定諸法實有，說一切皆空。五位八十四法的分數，這是依小乘說一切有部教說。其 中物質的色法，心理的心法，心所有法，以及不屬於物心部分，即非色非心法，即無為法。這些在俗諦上為實有，又是假有，但在真諦上則屬於空的，為什麼說是 空？所謂色法者，若分析至微塵，即屬於原子，若再分析，則歸於空無。由這樣分析論的空，名析空觀，是小乘空觀的方法。要於諸法當體觀察不異於空，是大乘的 體空觀，一切空無，都是真諦。

俱 舍宗佛滅度後，小乘分為十八部，異論紛紛，至佛滅後四百年之初，五百阿羅漢，應健馱羅國迦膩色迦王之請，結集大毘婆沙論二百卷，由是十八部中薩婆多部之宗 義成立，閱五百年，世親菩薩出世，依大毘婆沙論作俱舍論，後世稱嗣學者為俱舍宗。陳時真諦三藏譯出俱舍論三十卷，並著有疏五十卷，是為我國研究俱舍教義之 始。降及唐世玄奘三藏入印度，自僧伽耶舍聽聞俱舍論教義，回國後於高宗永徽二年（六五一年，孝德天皇白雉二年），在慈恩寺等傳譯俱舍論，門下普光、法寶、 神泰共著疏註，圓輝著有頌疏，中唐時研究俱舍論者頗多，唐末五代時因諸宗競起，故俱舍宗遂走上衰微之途。俱舍傳入日本，則與法相相伴，第一傳為孝德天皇白 雉四年入唐求法之道昭；第二傳為齊明天皇四年入唐求法之智通及智達；第三傳為元明天皇養老元年入唐求法之玄昉，第四傳為淳和天皇天長年間（八二四─八三 二）赴日之新羅僧知卒。其傳入日本後，在奈良時代尚能獨成為一學派，極受學者重視。然因其
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屬於小乘教義，其教義組織系統，頗類似法相宗，故有「三年俱舍，八年唯識（法相）」之傳說，視為法相宗之初門。迨至桓武天皇時，逐淪為法相之附宗。該宗著名之經義有東大寺宗思之明思抄，及珍海之明眼抄。

其 教義立說三世實有，法體有恆，諸法實體，無論在時間或空間都屬實有。要以法相宗所說，這個法體分為色法、心法、心所有法、不相應法、無為法五位，若更細分 別，則有七十五法，要依此五位七十五法，輪廻世界始可成立。色法，眼、耳、鼻、舌、身為五根，及其對境則有色、聲、香、味、觸五境，及無表色。心法，則為 六識全體，心所有法，心理的作用，不相應法，得與非得的關係，其狀態稱為實體。無為法，空無，也立於一種實體。實踐門觀察苦、集、滅、道四諦的因果道理， 心所有法中的道德的不善，為欲制止煩惱乃至滅除根本煩惱，則不可不求證得無餘湼槃。

律 宗，於曹魏嘉平二年（二五○年），由印度僧曇柯迦羅譯出僧祇律，至唐道宣律師著戒疏、業疏、行事疏、捨毘尼義鈔、比丘尼鈔等五大部經書，始成為一宗。但傳 於日本年代，早在天武天皇時（六七三─六八六），日僧道光入唐，師事道宣傳入行事鈔；歸國後，依四分律抄撰錄交一卷，是為律學最初之作。聖武天皇天平年中 請道融於金鐘寺依梵網經舉行說戒布薩，智璟講四分律行事鈔；天平八年（唐玄宗開元廿四年，西元七三六年），天竺菩提佛那，林邑佛哲與唐僧道璿赴日，齎來華 嚴宗章疏及律
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宗 章疏，住大安寺講四分律行事鈔，作梵網經疏，傳大乘戒。晚年，退居於吉野比蘇山寺，注菩薩戒經，專講戒律；弟子多明戒律，然未受戒，對受戒儀式，因多不知 其作法。日本自佛教傳入以還，因受國家之優遇，僧侶之激增及文化之獨專，逐演成干預政治，而破戒犯戒僧徒輩出，以致無法收拾。至此始知僧徒統制之道，唯在 戒律之嚴守。在這種情形之下，於天平五年（開元廿一年，七三三年），入唐求法之榮叡，乃懇請鑑真赴日弘傳戒法，律宗正式傳入日本，乃始於天平勝寶六年（七 五四），鑑真東來，在東大寺設壇傳戒，於是律宗始正式傳入日本，鑑真即為日本律宗之第一祖。

鑑 真依南山宗道岸、弘景學律，住揚州大明寺，專講戒律。七四三年日本入唐僧榮叡、普照兩僧，懇請東渡弘傳律法；經海賊及暴風等五次挫折，歷十一年，以致失 敗，終於第六次隨遣唐使東渡。迎鑑真於東大寺，設立戒壇，自聖武太上天皇、光明太后、孝謙天皇、皇太子以及文武百官四百餘人從其受戒。至此，日本始有完整 受戒法式。並於大佛殿西建戒壇院，天平寶字五年（七六一），於下野藥師寺和筑前觀世音寺建戒壇。自此日本全國有三戒壇，凡僧尼必須受戒，依律儀而住。

隨 同鑑真東渡弟子，則有法進、如寶、法載、思托等二十五人。法進（七○九─七七八）東渡，其因熟達國語，講南山三大部。並著梵網經注等。法進又講天台宗三大 部（法華玄義、法華文句、摩訶止訶止觀）四回，日本天台教學始興，最澄開日本天台宗，法進被列入天台宗傳法系統。思託為稱德天皇塟儀導師，延曆僧錄是僧傳 之始。並與真人元開（淡海三船）共撰唐大和上東征傳，講法礪宗疏，空海授三聚淨戒。

律宗，是依經、律、論三藏中律藏而成。這異於他宗依經藏或論藏，律分止惡門和作善門。止惡門則不殺生及禁止其他條項；作善門，則為受戒、布薩、安居等行事儀式。小乘律對止惡、作善二門最為完備，大乘律雖有止惡門，其與小乘律大同小異，大乘思想對禁止條項並非全取保守態度。

小 乘律，漢譯有四十五部，在律宗裏的四分律。要以四分律來說，從隋唐就分南山宗與法礪的相部宗及懷素（六二五─六九八）的東塔宗。鑑真是南山宗的系統，相部 宗，東塔宗未傳入日本。律宗以四分律為基本，顯屬小乘，一分通於大乘。要以大乘解釋四分律的止惡門條項，則發展為大乘戒的三聚淨戒。戒律各項既有相互融攝 的關係，因此，在每條中都包攝三聚淨戒，這是採用大乘圓融相即的思想。又大乘為一實相圓頓的妙宗，在律宗方面僅區別大小乘戒，戒律依大乘教的解釋。

華嚴宗係發源佛陀成道初七日之所說華嚴經，嗣後因外道、小乘競起致不顯，直至佛滅七百年，龍樹出，於龍宮（註六）得 華嚴經而再現。龍樹著有大智度論及大不思議論以註釋華嚴經，後來無著及世親共同研究華嚴經義，世親著有「十地經論」以解釋華嚴經；又經金剛軍、堅慧等之闡 揚，始得在犍陀羅地方盛行。但在中國後漢時就有華嚴之分本兜沙經、本業經之傳譯。後來雖有各種分本之傳譯，迨至東晉佛陀跋陀羅三藏之譯出六十華嚴大本，於 是華嚴經始受重視。此後有法業、慧觀、玄暢、靈辨等之盛行研鑽，六朝之光統又譯「十地經論」，隋淨影寺之慧遠亟力學華嚴經義，著有「十地論記」七卷以
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鼓 吹華嚴思想，但尚未至於開創宗派之程度。遲至隋末杜順禪師著「法界觀門」，始開創華嚴宗，而為華嚴初祖。其門下有智儼著「搜玄記」十卷，是為華嚴二祖；智 儼弟子賢首法藏為華嚴三祖，其在中唐時深受武則天及中宗之寵敬，因而華嚴宗極為盛行。賢首著有「五教章探玄記」及「金獅子章」等，其門下有靜法寺僧慧苑著 有「華嚴經刊定記」十四卷，其後澄觀著「華嚴經疏」、「華嚴經演義抄」，接承賢首之教學與唐朝各宗的抗衡而維持華嚴宗之門庭。華嚴宗傳至唐朝末葉，雖尚有 宗密，至宋代子叡、淨源等以維持其命脈，降至元以後近於衰絕。

華 嚴宗何時傳入日本，據傳在西元七一九年（唐玄宗七年，元正天皇養老三年），便已傳入日本；而西元七三六年（唐玄宗開元廿四年，聖武天皇天平八年），東渡之 道璿携「華嚴章疏」至日，是故道璿應為日本華嚴宗之第一傳。道璿雖以講戒律為主，但在唐曾師事普寂（六五一─七三九），是北宗禪的系統，並精通華嚴。聖武 天皇天平十二年，金鐘寺之良弁（六八九─七七三）止住大安寺，最初請新羅僧審祥於金鐘寺講六十華嚴經。審祥曾入唐從賢首大師學華嚴教義，良弁就義淵學法相 教學，又研究華嚴。審祥華嚴講席，一年講至二十卷，三年講畢。審祥寂後，元興寺嚴智代座講師，嚴智後智璟為講師。東大寺以外，元興寺、藥師寺均講華嚴，西 大寺亦兼講華嚴，於是華嚴教學居南都重要地位。鏡忍、壽靈、慈雲（七五九─八○七）等學者出世，壽靈著有華嚴五教章指事記，當時咸認華嚴為教學重要的文 獻。良弁於大佛建立，盡力很大，其弟子實忠創二月堂之修二會。即修湼槃會。華嚴宗自此在日本大興，道璿由於精研華嚴經義，故終為金鐘寺華嚴會勅為講師，幫 助聖武天皇建立東大寺以傳華嚴之學，
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並與婆羅門僧正、行基、良辦共修華嚴，在當時流行三乘諸教環境中宣揚一乘妙理華嚴、梵網之理想，終使日本政制之中央集權理想得以實現，並奠基了皇室為國家中心之觀念，完成政教一致之大政理想（註七）。

奈良時代的華嚴教學，初以舊譯六十華嚴經為本，以賢首大師華嚴探玄記為指南，後以新譯八十華嚴經，賢首大師弟子目為異端的慧苑華嚴刊定記，曾受教於智儼的新羅元曉（六一七─六八六）也有不少著作。

以 上所舉南都六宗，又稱奈良六宗。奈良時代佛教，經元正、聖武兩天皇盡力提倡，佛教大興，寺院林立，奈良東大寺、興隆寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺及 法隆寺等，所謂南都七大寺。法相、三論、華嚴、律、成實、俱舍等所謂南都六宗並行。其中以律、華嚴二宗影響最大。當時日本所鑄造之東大寺盧舍那佛，可謂為 唐制度中而影響日本最顯著者，則為華嚴經。蓋唐朝歷代帝王均有造大佛之舉，第一次為高宗咸享三年至上元二年（六七二─六七五年，天武天皇白鳳元年─四 年），為止四年之間，則天武后以脂粉錢二萬貫助成開鑿龍門黑大理石巖壁，以造佛龕，於其中刻成高三十五尺、臺座十尺之大石像；第二次係則天武后於久禎元年 （七○○年，文武天皇四年），欲在洛陽北部白司馬坂建造銅佛，令天下僧尼每日出一錢以助其成，終因狄仁傑、張廷珪、李嶠等三人之上疏諫阻，不得已而停止。 武后歿後，中宗繼其業，於神龍初（七○五─七○六，文武天皇慶雲二─三年）始完成。（註八）那時正值唐朝華嚴宗大盛時期，此大佛像之建造，似當為華嚴教主之盧舍那佛（註九）。當時華嚴已傳入日本，
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而華嚴經中盧舍那佛之功德無量，聖武天皇遂欲造盧舍那佛像，以祈國家之安泰及萬民之幸福，但聖武天皇恐招致神明之崇，甚為躊躇，適有僧行基「神佛同體說」，謂梵語之「盧舍那」，乃光明遍照之義，盧舍那佛可譯為大日如來佛，蓋與天照大神為同體也（註十）。因此，聖武天皇乃詔旨建造東大寺盧舍那大佛，自天平十九年（唐玄宗天寶六年，七四七年）開始，歷三年而成。由於大佛鑄成，遂演成日後神、佛、天皇一體說的觀念。

奈 良時代，三論等傳入，僧侶間不斷的研究，不僅引起民間普徧的信仰，而政治上亦受其影響。就中聖武天皇的國分寺建立，是最顯著的例證。國分寺正式的名稱，是 金光明四天王護國之寺，這是依據金光明最勝王經於全國所建立之寺院。建立的理由，天平十三年（七四一）三月二十四日詔書云：「案經云：若有王者於國土內講 宣讀誦，恭敬供養此經，我等四王常來擁護，一切災障皆消殄，憂愁疾疫亦皆除差，所願逐心，恆生歡喜」。於是據金光明最勝王經期待四天王加護，災害疾疫的消 除，所願皆成就，不外現世利益的信仰。

金 光明最勝王經的弘揚，並不始於此時，在天武天皇頃，就已盛行。天武天皇五年（六七六）十一月，遣使者於四方國宣講金光明經和仁王經；持統天皇八年（六九 四），金光明經一百部，分送諸國，並規定每年正月上玄日讀誦此經。聖武天皇時代，神龍五年（七二八）十二月，金光明經六十四帙六百四十
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卷，每國十卷，經到之日轉讀祈願國家平安。金光明經從天平九年八月頃，可謂為金光明最勝王經時代，已如前述。自此以後，尃誦金光明最勝王，金光明王為北凉曇無懺（三八五—四三三）所譯。金光明最勝王經是唐義凈（六三五─七一三）所譯。

金光明經、仁王經、大般若經、法華經，皆為護國的經典，應常讀誦、書寫。這些經典，鎮護國家的功德，難以說盡。

天 武天皇以來，篤信金光明經等為護國的經典，至聖武天皇時，逐創建國分寺。天平十年三月二十四日詔書實施。諸國每建佛寺，置佛像及經卷，禮拜供養；或說天平 九年（七三七）三月，每國造釋迦佛像一軀，並書寫大般若經一部六百卷。國分寺建立的目的，既如前述：讀誦金光明最勝王經，恭敬供養，期待四天王擁護。並詔 書說：「宜於天下諸國，各各敬建七重塔一區，並書寫金光明最勝王經，妙法蓮華經各十部，朕擬書寫金字金光明最勝王
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經， 每塔各置一部，冀聖法永流天地間。各國僧寺，每僧寺封五十戶，施水田一十町，尼寺水田十町，僧寺置廿僧，其寺名金光明四天王護國之寺。尼寺置十尼，其名法 華滅罪之寺。兩寺僧尼宜受教戒，若闕即須補滿。僧尼，每月八日輾讀最勝王經，每至月半講戒羯磨，每月六齋，公私不得殺生漁獵，國司等宜恒加檢校云」。

由 於鎮護國家，興建國分寺，必須多額建築費用。天平十六年七月間，劃撥稅稻四萬束、二萬束，僧尼兩寺，每年由其利息充當建寺的費用，天平十九年十一月，派遣 使者至諸國觀察建寺工程進度。令三年內必須完成建塔寺工程，若郡司完竣勅令，其子孫永久任郡司，又僧寺加水田九十町，尼寺加四十町，合前僧寺則水田百町， 尼寺五十町。這個寺田，至天平勝寶元年（七四九）飛躍增加，僧寺一千町，尼寺所有墾田限四百町，在此前後，還有個人施入國分寺，授以位階，其數很多。

大 和國的國分僧寺之東大寺，天平十九年始興工金堂大佛殿。經四年歲月，天平勝寶三月竣工。本尊盧舍那佛像，天平十六年近江國紫香樂京著王鑄造，當紫香樂京鑄 造中止時，十七年大和國添上郡擬重新鑄造，同十九年始鑄造，天平勝寶元年（七四九）十月逐漸完成，經三年歲月及八次改鑄始完成此偉大事業。天平勝寶三年大 佛殿竣工；翌四年四月婆羅門僧正菩提仙那任導師舉行開眼供養，孝謙天皇率聖武太上皇及文武百官參加行禮。大和國的國分尼寺、法華寺，是依光明皇后本願所創 建，但何時創建，何時完工，都不詳悉，約在天平勝寶元年竣功。

東大寺金堂之本尊盧舍那佛，是依華嚴經及其系統經典所鑄之大佛，其淨土為蓮華藏世界，或稱華
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藏世界，這尊佛五丈三尺的座位，就是華臺上的本佛。其臺坐蓮弁構圖，是根據梵網經所說；該經，盧舍那佛的世界，說：「我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華 上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各各坐菩提，一時成佛道」。本來蓮華瓣多則有千葉，略則五十六葉；要描出千體大釋迦佛，稱為大釋迦，一一葉裏， 凡三千大千世界，即百億世界，換句話說，即一一世界中即有百億釋迦佛出現，這個說為千百億小釋迦。這個構圖的關係，即由盧舍那佛自身化出千體大釋迦再化出 百億小釋迦佛，坐在菩提樹下說法。

國分寺建立的構想，即據蓮花葉上千釋迦象徵為諸國的國分寺釋迦像，其下千百億的小釋迦就是人民。把這些總括起來，就是盧舍那大佛，以此總括一切，又一切成為現象。這就是華藏世界，在日本出現。

日本遣唐僧侶，初期多研究三論，或唯識。至最澄、空海入唐，則改研究天台、真言兩宗。故繼華嚴、律二宗之後，傳入日本者則為天台、真言二宗。

天 台宗亦名法華宗，其創始者為隋末智者大師（智顗），以法華經為根本，以大智度論為旨趣，以涅槃經為輔翼，以大品經為觀法，專習止觀；北齊慧文禪師，依中觀 論發明一心三觀之旨，以授南岳慧思禪師，慧思德高一世，自證三昧，傳之智顗，智顗居天台山，修法華三昧，請法華玄義、法華文句、摩
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訶 止觀三大部，一宗之教觀大備於此，因此天台名宗，故稱曰天台宗。該宗在唐初衰微不振，幸與律禪、密教連結，勉強保持其命脈，迨至章安大師承天台後，廣傳宗 風，天台惟散說，章安乃結集以成一宗之典，以作一家綱目。降及中唐以後，荆溪大師（智者大師之第六代法孫─即六祖湛然）出，而作註疏，益闡其說，盡力於宗 義之普及，排斥混淆之天台，發揮智者之純粹精神，天台一宗，始漸興隆。

天 台宗何時傳入日本？最澄雖為日本天台宗開山祖師，但前述天平八年前往日本之道璿原為律僧，除傳華嚴章疏於日本，亦為傳天台學者，天平勝寶六年（唐玄宗天寶 十三年，西元七五四年），赴日本弘揚律宗之鑑真，亦携有摩訶止觀、法華玄義、法華文句各十卷，法華懺法、小止觀各一卷、六妙門一卷以及四教義十二卷，道 璿、鑑真二人本身在日雖未講天台教義，但鑑真弟子法進卻開始講天台宗教義。法進曾在唐招提寺講天台經義（註十一）。 於是天台宗逐漸在日本出現發展，至最澄出而始奠定日本天台宗的基礎。最澄俗姓三津，其先祖為東漢獻帝之孫，十二歲時投行表法師出家，習唯識，旁博探經論， 在未入唐前，於延曆二年（唐德宗建中四年，西元七八三年）入叡山法華廬而居，埋頭於三乘一乘教學的研究。後於延曆廿三年（唐德宗貞元二十年，西元八○四 年），隨第十八次遣唐使入唐。入唐先在台州天台山國清寺師事道邃（智者大師七世孫）習天臺之心要。授受一心三觀之旨及圓教菩薩三聖大戒，次又從天台山佛隴 寺座主行滿，學天台三大部；繼之，又自越州龍興寺泰岳靈巖寺沙門順曉習密教，受灌頂，並書寫經疏百二部百十五卷，一年之後帶回天台法華宗疏記及多種經典， 創立日本天台宗。最澄吸收中國佛教思想是多方面的，包括禪宗、天台宗、真言宗、律宗。茲列表於次：
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自 最澄入唐後，學天台宗者，則必登天台山謁善知識，就天台教義質問日常門疑義，並巡拜天台宗之聖跡，故有平安朝以來日本入唐僧即多登拜天台山，因此，日本貴 族階級間，對天台山聖跡頗多發生景仰。例如西元八三八年（唐文宗開成三年，仁明天皇承和五年），學問僧圓載入唐時，橘皇后託以袈裟，以供養天台山智者大師 之肖像（註十二）。至南宋時，日本僧侶視天台為佛教唯一聖地。

密 宗又稱真言宗，或三秘密宗。據佛教言，佛有三身，一釋迦佛，二大日如來佛，三彌陀佛，事實上即為一佛之德所衍出之三體也。真言宗屬大日佛，淨土宗屬彌陀 佛，其餘俱舍、成實、律、法相、三論、天台、華嚴、禪等八宗皆屬釋迦佛。真言宗以修持秘密真言為主，故名密宗。此宗在印度為最後出，以大日如來為教主；大 日如來於色究竟天之法界心殿，開示胎藏，金剛兩界之秘密，金剛薩埵親受灌頂
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職 位，是為第二祖。薩埵承持密法，待人弘傳，及龍樹菩薩開南天鐵塔，親視薩埵，受傳法儀軌，是為第三祖；龍樹傳龍智菩薩，為第四祖；龍智壽七百歲，授之金剛 智三藏，為第五祖。金剛智來長安，弘傳密教，為中國密宗之第一祖（唐玄宗開元四年，西元七一六年，雖有善無畏先來中國，但因未開立宗教，無有承者，故不入 列祖之數）。不空三藏亦從龍智菩薩傳受密法，為第六祖，亦中國之第二祖；惠果為不空門下之上首，是為七祖，亦中國第三祖；惠果以下，我國無繼之而為祖者。 上述唐時善無畏、金剛智、不空、惠果等相繼來中國，別傳金剛、胎藏二界教軌，雖一時稱盛，但為時不久即歸衰失。

首傳真言教於日本者，則為道慈，他於西元七○二年（唐中宗嗣聖十九年，文武天皇大寶二年），入唐留學時，曾就善無畏學虛空藏聞持法，歸國後傳之於善義、慶俊。善義傳之於勤操，再由勤操傳之於空海（註十三）， 空海遂開日本真言宗之基。空海俗姓佐伯氏，年十二時，外舅朝散大夫阿刀大遣教之以世典文翰。十八上大學，雖讀儒書，志在佛經；延曆十四年（七九五），登東 大寺壇受具足戒，改名空海。西元八○四年，空海與最澄同伴入唐，滯居長安，就青龍寺東塔院之真言宗正統第七祖惠果阿闍黎學密教，受胎藏界法、金剛界大曼荼 羅法，並從當時留學於唐都長安之印度僧般若三藏學悉曇（即梵語Siddham-）（註十四）。於西元八○六年（唐憲宗元和元年，平城天皇大同元年）歸國，並携回新譯經等一百四十二部二百四十卷，梵字真言讚等四十二部四十四卷。論章疏等三十二部一百七十卷，開創真言宗，使密教在日本漸具組織，而空海繼惠果為真言宗第八祖。

入唐留學僧侶對日本佛教影響最大者，則為最澄、空海。日本人對於中國佛教名勝之天臺、五台
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兩山聖跡崇敬之餘，乃在深山幽谷之地，仿中國天台、五臺聖跡，建立寺院，專事修行，發展所謂山林佛教。空海於西元八一六年（唐憲宗元和十一年，嵯峨天皇弘仁七年），上表奏請於高野山建立寺院（註十五）。最澄則於西元八一八年要求日廷承認其教學大本營叡山為國立最高學府，以培養建國人才（註十六）。 最澄等雖於深山建立寺院，並未能削減日本貴族階級對中國天台五臺佛教聖跡的信心。橘皇后於西元八四四年（唐武宗會昌四年，仁明天皇永和十二年），特遣惠萼 以親自所繡袈裘施與五臺山僧，並施以寶幡、鏡奩。西元八六二年隨真如親王入唐之宗叡，則受日廷之託，在五臺山華嚴寺，行千僧供養（註十七）。西元八七七年，濟詮入唐時，陽成天皇及族大臣皆競相託以黃金，以供五臺山文殊菩薩供養之資（註十八）。

綜觀以上所述，在中古時代的日本文化、學藝、宗教等受中國唐代文化的薰陶，舉凡日本政治制度、國民教育，無不以唐朝文化為依歸，尤以奈良佛教六宗及天台、真言兩宗為最，這種悠久歷史的關係，是史學家所公認的。

註一：日本書紀天武天皇五年十一月甲申條：「遣使於四方國，說金光明經、仁王經」。

註二：見日本書紀持統天皇條。

註三：見續日本紀持統天皇八年五月癸巳條。

註四：見續日本紀聖武天皇神龜二年七月戊戍條。

註五：見日本書紀孝德天皇白雉四年五月條；又大衞達之助著：「日本佛教思想史」六四頁，謂道昭於六二九——七○○年入唐，陳水逢著：「中國文化之東漸與唐代政教對日本王朝時代的影響」二四八頁，謂六五三年入唐。二者顯不一致。

註六：龍宮位於何處，眾說紛紛，有謂在西域地方之于闐者，有謂在雪山中阿耨達池者，有謂在錫蘭島者。

註七：橋本凝胤著：「南都佛教」五十二頁。

註八：本宮泰彥著：「中日交通史」（上）二○六頁。

註九：見家永三郎著：「東大寺大佛的佛身た蠲る諸問題」。

註十：余又蓀著：「日本史」（1）一六九頁。

註十一：見唐招提寺緣起略集。

註十二：異稱日本傳所引「天臺山僧維蠲獻郎中使君闕下書」。

註十三：三國佛法傳通緣起下。

註十四：日本高僧傳要文抄第一弘法大師四頁。

註十五：見朝野群載十七。

註十六：見朝野群載十七。

註十七：見禪林僧寺傳。

註十八：見智證大師傳。

鑑真肖像

鑑 真東渡弘法，經五次失敗後，再回到楊州；在龍興、崇福、延光、大明諸寺，輪流講律授戒，未稍間斷；但渡日弘律的志願，始終未渝，只是等待時期而已。迨至天 寶十二年（七五三年），十月十五日，日本國使臣藤原清河，副使大伴胡麻呂，副使吉備真備、衞尉卿安倍朝衡（阿部麻呂）等前來揚州，特至迎光寺訪謁鑑真，說 是「弟子等早知大和尚五回渡日，向日本國，將欲傳教，故今親奉顏色，頂禮歡喜，弟子等先錄大和尚法號，並持律弟子五僧，已奏聞主上，向日本傳戒，主上要令 將道士去日本，君主先不崇道士法，便奏留春桃原等四人，令往學道士法，為此大和尚名亦奏上，願大和尚自作方便」。意欲鑑真搭藤原等使臣之船，
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前往日本，鑑真當即許諾，消息傳出，揚州道俗紛紛前往勸阻，鑑真那肯答應。但龍興寺防範甚嚴，鑑真無法出發，深以為憂。

這 時適有仁幹禪師從務州來，密知鑑真欲去日本，就暗中為他備船，在江頭等待。鑑真乃于同年十月二十九日戍時，乃從龍興寺步行到江邊乘船，方欲離去，忽有沙彌 二十四人悲泣而來，說「大和尚今向海東，重晤無由，請為最後結緣」，鑑真就在江邊為二十四沙彌授戒。戒畢乘船前往蘇州黃血浦，相隨弟子計有揚州白塔寺僧法 進、泉州起功寺僧曇靜、台州開元寺僧思託、揚州興雲寺僧義凈、衢州靈輝寺僧法載、寶州開元寺僧法成等十四人。藤州道善寺尼智首等三人，揚州優婆塞潘仙童， 胡國人寶嚴、如寶，崑崙國人軍法等，共二十四人，一行携帶如來舍利三千粒，阿彌陀如來繡像，雕白檀千手觀音像以及佛經圖說佛具字帖等無數。

二 十三日鑑真等分乘副使船後，日使臣藤原以廣陵郡已覺察鑑真等渡日，恐被搜檢，乃囑眾僧暫行離船，嗣至十一月十日，夜半日副使大伴暗中接鑑真及眾僧至船，十 三日普照從越山餘姚郡來會，就乘吉備副使之船，於十五日拂曉，四舟同發。從此一帆風順，二十一日戍刻第一、第二兩船，同時到達阿爾奈波島（即今琉球郡 島），第三舟則已于先一日到達該島，十二月六日面南風和煦，各舟就揚帆向東北之多禰島（即今日本鹿兒島之種子島）出發，七日至益救島（即今日本之屋久 島），十八日自益救島出發，十九日風雨大作，不知方向，午時浪止，微見山頂，方知接近陸地。二十日午刻安抵日本薩摩國阿多郡秋妻屋甫（今鹿兒島枕崎市西南 坊津）。此次航海途徑，即為徐福第二次飃海至日本的子規航路。由于
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海 航及風向關係，所以必先駛向沖繩，然後再由沖繩乘南風及海航向日本薩摩前進。至今鹿兒島坊津一帶，每當黃梅時節，猶可見長江之黃色海流，滾滾而來，在碧色 的九州海岸，蔚為奇觀，日本古史籍中所謂「高天原」的（即所謂天照大神下降之地），顯然即對海上此種現象而言。這次東渡除鑑真等三船順利到達日本外，獨有 藤原、阿部所搭之第一船，于出發後不久，遇風飃流至安南時遇救。而藤原、阿部二人再度折返長安，就死心塌地留居中國，至此再不作重返日本之想。

藤 原清河、阿部仲磨二人相繼歸化唐朝。清河被勅任為特進（正二品）之高位；阿部則由祕書監、衞尉卿，而至鎮南都護安南節度使，並追贈為潞州大都督。阿部等在 唐既久，其與朝野交遊極廣，阿部尤以文名見稱。他與唐代著名詩人如李白、王維、儲光義、趙驊等，交誼尤厚。阿部之詩，在當時頗負盛名，其「春日望卿之 歌」，迄今猶為日人間膾炙人口，當阿部於天寶十三年正月與藤原在海上遇難，漂至安南之時，消息傳至長安，咸以為阿部已死，所有友人無不哀悼，李白並以「哭 晁卿衡」詩悼之。詩云：

天 平勝寶六年（七五四）正月十一日，由副使從四位上大伴宿禰胡麻呂奏陳天皇說大和尚到筑志太宰府，二月一日由太宰府抵難波（大阪），唐僧崇道等迎接供養。三 月至河內國，日朝臣大納言正二位藤原仲麻品派專使迎接慰問，敬禮有加。復有道璿律師，遣弟子僧善談等迎勞，復有高行僧志忠、賢璟、靈福、曉貴等三十餘人， 迎來禮謁。四日入京，被正式請入當時日本京城平城京（即今奈良縣），聖武天皇勅遣正四位下安宿王於羅城外迎慰拜勞，引入東大寺安頓。東大寺為聖武天皇為祈 求國家安寧，五榖豐饒，於天平十七年（七四五）開始興建，並鑄銅大佛一尊，至天平勝寶四年四月開光供養，是世界最大木造建築物。大佛高達五丈三尺五寸，面 長一丈六尺，目長三尺八寸，鼻高一尺六寸，耳長八尺五寸，手指長五尺四寸。五日道璿律師、婆羅菩提僧正等訪謁慰問，宰相大納言以下政要高官百餘人先後禮拜 供養，不久正四位朝臣吉備真備傳天皇口詔曰：

於此可知當時日本朝野上下對鑑真大師之尊敬，可謂備至矣。

鑑 真在東大寺居住數月，每日與日本朝野僧俗接觸，接著就在同年四月初旬，在盧遮那殿前立戒壇，聖武天皇首先登壇受菩薩戒，未幾皇后、太子亦隨之登壇受戒。此 外又為沙彌證修等四百四十餘人連續受戒，一時全日僧侶，仰望鑑真大德，紛紛趕來京城受戒，幾無虛日，無不以鑑真大師授戒為榮！

鑑真從天寶二年，始為傳戒五度束裝東征，渡海艱辛，雖被漂流，本願未退，至第六次始達日本，退心道俗二百餘人。唯有大和尚、學問僧普照、天台僧思託，始終不變，經逾十二年，遂果本願，來傳聖戒，方知濟物慈悲宿因深厚，不惜身命，所度極多。

當 時鑑真除傳戒而外，並講解佛法，及中國文化，亦多傳播，於是各地僧侶齊到奈良京城，以人數太多，幾無法收容。聖武天皇特勅施備前國水田一百町，以其收入為 供養之用，又賜新田親王之舊宅一所，鑑真就在此建立伽藍，以為持戒講法之用。當天平寶字三年（七五九年）八月一日伽藍完工，鑑真私立名「唐律招提」，不日 復奉旨依此正式定名。此即今日奈良唐招提寺來歷。（如圖）

當鑒真受中納言從三位氷上真人之請，至新田部舊宅盤桓，鑑真以其
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地環境清幽，目雖失明，但嘗暗中摭拾其土壤，以口嘗之，歸後告訴共其弟子僧法智，謂「此福地也，可立伽藍」，未料不久竟成事實，可見其信仰之篤，道德之高也。

唐 招提寺完成後，鑑真就按日講律，對熟習漢語之弟子，於講授戒律之外，並就中土文物制度，多所開導，於是數年之中，日本佛教之律儀，漸趨嚴肅，師資相傳，全 國景從，「如佛所言，我諸弟子展轉行之即為如來常住不滅，亦如一燈然百千燈，皆明明不絕」。其影響所及，不僅整個佛教界的風氣為之改觀，即一般社會風情， 亦因其薰陶有所改變也。

天 平寶字四年二月二十五日，婆羅門僧正圓寂，同月道璿律師亦相繼圓寂，年五十九歲，光明皇太后，又於六月崩御，奈良時代前半期佛教中心人物相繼凋落。日本天 平寶字七年（唐代宗廣德元年，七六三年）春，鑑真神色不豫，其弟子僧忍基夢講堂棟樑摧折，醒而驚懼，迨至五月六日，鑑真結跏趺坐，面西而坐，旋即圓寂，享 年七十有六。生前囑弟子僧思託，謂死後須在戒壇院別立影堂，以為紀念。

奈 良時東渡高僧，不僅於傳播佛教有很大的貢獻，即對其他方面亦有顯著的影響，例如天平勝寶六年東渡之唐朝揚州龍興寺高僧鑑真及其弟子等。鑑真東渡，全受日本 學問僧榮叡，普照之敬請，初因元興寺僧隆尊，慨歎日本缺少弘傳戒律大德。為此奏請日廷，至天平五年榮叡、普照二人隨遣唐使入唐，當時唐朝以戒律為入道之正 門，不持戒為僧中所不齒。安祿山之亂，右僕射斐寃施用權計，大府各置戒壇度僧，出售戒牒，稱為香水錢，以補軍費之不足，可見其盛況。榮叡、普照二僧入唐， 先請洛陽大福寺道璿赴日本已如前述；他自己則留於唐地，當時鑑真於揚州盛講戒律，就其學習，且迎請赴日本。當鑑真東渡時，經五次挫折，逆旅十二年，備嘗艱 苦，常出入生死之巷；而榮叡，終歿於唐地（詳于唐大和尚東征傳）。當時隨鑑真東渡之弟子，則有揚州白塔寺僧法進，泉州超功寺僧曇靜、台州開元寺僧思託、揚 州興雲寺僧義靜、衢州靈耀寺僧法載、竇州開元寺僧法成等十四人，藤州通善寺尼智首等三人、揚州優婆塞潘仙童、胡國人安如寶、崑崙人軍法力、謄波國人善聰等 共二十四人。凝然之律宗瓊鑑章，則謂隨從弟子計有仁韓、法進、曇靜、法顆、思記、義淨、智感、法載、法成、靈曜、懷謙（以上十一人於唐受具足）、如寶、惠 雲、惠良、惠達、惠常、惠喜（以上六人於日受具足）、沙彌道欽等十八人。鑑真至日時，於東大寺建戒壇院，次於天平寶字三年建唐招提寺，其寂後法進任東大寺 戒壇院管領。法載、義靜、如寶弟子於唐招提寺致力戒律弘通。東大寺建立戒壇院，為日本佛教史應注意之
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事。東大寺為日本佛教總本山，是日本佛教最高指導道場。

鑑真及其弟子，本為律宗僧，而兼為天臺學者，因此，他們東渡時，所携帶摩訶止觀、法華玄義、法華文句、小止觀、六妙門等，均屬天台章疏。並於唐招提寺盛行開講，唐招提寺緣起略集：

後 來最澄目覩天台宗的經疏，終於此叡山開創日本天台宗，但最早傳天台教於日本者，則為鑑真大師。鑑真及其弟子於密教亦有深切關係，鑑真攜帶物品中，則有雕白 旃檀千手像一軀，繡千手像一鋪，都屬密教諸尊像。唐招提寺金堂，所謂如寶所作千手觀音，今尚存在，唐招提寺西山大日堂的本尊，就是大日如來，是為八世紀末 九世紀初頃作品。

鑑真 及其弟子，不僅弘揚戒律，而對於日本佛教藝術上之影響，亦復不少。根據鑑真建寺造像的經驗來說，他在唐朝講說之間，修造古寺八十餘所，隨其東渡弟子中，就 有建築家，雕刻家在內。天平寶字三年，右京五條二坊所建唐招提寺堂塔伽藍，並安置佛菩薩像，都是其隨從弟子經手所完成。

談到唐招提寺建立的緣起，古來記述甚多，計有招提寺建立緣起、唐招提緣起拔書略集、南都唐招提寺略錄、唐招提寺戒壇記、南都叡山戒壇勝劣事、唐招提寺解、傳律圖解集、招提千歲傳記等，屈指
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數來則有十餘種。就中據說，建立緣起和緣起拔書集二種，前者其文中則為「當今大僧都豐安」，且記撰述歲，並有「于時歲在歲單闕」。因此，豐安（次於如寶住 唐招提寺，平城天皇的戒師，任大僧都）其任唐招提寺為癸卯歲，即弘仁十四年（同寺創建六十四年）撰述，後者為應永二年，該寺賢咸從古記錄抄錄，所記堂塔伽 藍及佛像建立有「本源記云」。因此，豐安招提本源流記最拔萃。其他千歲傳記，則為元祿編纂，該寺義澄自究古銘錢文，經十年餘研鑽所成，並有參考資料。今依 此等諸書，考證該寺堂塔之建立，佛像鑄造之次第：

以上所舉，乃唐招提寺草創時主要之建築物及佛像部分，但其建造者，據諸緣起記錄，並不一致。鑑真寂後（註一），法進主東大寺，如寶、法載、義淨三人主唐招提寺，當此四人同心協力之營造也（註二）。
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唐招提寺，乃由鑑真及其弟子設計建立，由他們親手策劃。就中佛像大多由唐輸入安置。該寺在孝謙天皇勅賜唐招提寺額以前（註三），初名建初律寺，這是日本為弘通律宗，始初建立寺院，因此，一切設備都以唐朝律寺為模範（註四），並依照經典示（註五），表現其崇高之理想。必與前代建築寺院及佛像之造像，迥異其趣。此無論於形式、構造、手法等，都可窺見。同寺金堂，迄今猶在，這是唯一現存之唐代建築物，其構造裝飾，足以代表當時最發達樣式與手法，因此，日人視為國寶，予以保護。

註一：戒律傳來記上卷（此書為次如寶住持唐招提寺之豐安，承和元年奉勅撰述，共三卷，今僅存一卷）。

註二：唐招提寺解云：
和上（鑑真）御弟子雖有數輩，四人專受咐屬，仍圖其名字，
鑑真和尚　法進大僧都　東大寺
　　　　　如寶少僧都　招提寺
　　　　　法載大德　　招提寺
　　　　　義淨大德　　招提寺
此四人同心合力造營寺院

註三：唐招提寺緣起拔書略集云：孝謙天皇賜官額號唐招提寺，初名建初律寺，依日域傳戒最初也。

註四：招提寺建立緣起注云：或說云：「天竺鷄頭摩寺，揚州之龍興寺，日本招提寺相傳移立也」云云。

註五：唐招提寺緣起拔書略集等，記該寺戒壇建立，乃「依經任圖所建立」云。

鑑 真及其隨從弟子，不但對佛教藝術有很大影響，即其他各方面，亦有助於日本文化的發展，鑑真嘗漂流于南海時，因受暑毒，罹致失明。但由其精通經典，嘗於東大 寺校正一切經，開版律宗三大部，關於律之三大部開版，僅見於後世撰述三國傳記，未見其他文獻。果為事實，則唐大和上東征傳，延寶僧錄等，必有著錄，然未如 此，可見「三國傳記」未足徵信。

鑑 真大師通醫學，尤精本草學，當時日本多不知諸多藥物真偽，勅其辨別，他以鼻辨別，一一分別其真偽，後於光明皇后感疾時，試述其醫學，故見神效。藤原佐世之 日本國現存書目錄，載有「鑑上人秘方」一卷。平安時代「本草和名」見有鑑真。故鑑真對日本醫學本草學之貢獻，是不可忽視之人物。中世以降，日本奉祀和尚為 醫事之祖。

鑑真及其弟子，多學德具高者，能詩善文，其對於日本漢文學之發展有不少功績。就中以思託最為顯著，他的著述頗多，具有史學及文學價值者，則為鑑真和尚傳及延曆僧錄。唯兩書皆散佚，不傳於今，但前者宋高僧傳揚州大雲寺鑑真傳云：

思託撰述東征的動機，因世人對鑑真多所誤會，思託為顯揚其德風，故撰述此書。他在著延曆僧錄中，自敘傳云：
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於此可知其原委，據此而論，此書依寶龜十年淡海真人元開，即三船所撰唐大和上東征傳（群書類從傳部所收）為底本。招提千歲傳記：

東大寺要錄卷四引「大和上傳云」：此書之文，乃鑑真居唐崇福寺頃記載邂逅婆羅門僧正菩提。

延 曆僧錄，照其名示，則為延曆初所撰，多抄錄日本高僧傳要文抄、東大寺要錄、東大寺雜錄等。依要文抄，此書從第一至第五為抄錄，除鑑真、道璿、思託、榮叡、 普照、淨三、慶俊、戒明等僧傳外，並有聖德太子、聖武天皇、光明皇后、桓武皇后、桓武后藤原乙牟漏等御傳，及藤原宿麻呂、同魚名、同種繼、石上宅嗣、佐伯 今毛人，石川恒守、淡海三船、大中臣諸魚、穗積加古等傳。東在寺要錄載：聖德太子、聖武天皇、光明皇后御傳，藤原不比等、同魚名、同豐成之傳。東大寺雜錄 載有：聖德太子、聖武天皇、光明皇后之御傳。此書不但為奈良朝貴重的史料，且為當時漢文學所遺存唯一具有歷史價值之史書。

鑑真東渡時，曾携大量佛經佛像道具等輸入日本，據大和上東征傳載：

以 上所舉鑑真携往日本佛經中包括華嚴、律、天台、真言等四宗。因此，促進後來日本天台、真言兩宗開創的機運，至少在平安時代最澄及空海所發揚天台、真言兩 宗，早於奈良時代已由歸化之唐僧孕育其基礎。鑑真所携王右軍真跡行書一帖及小王真跡行書三帖，對於日本書道之發達，亦有其重大之貢獻。

鑑真于孝謙天皇天平勝寶八年（唐肅宗至德元年，西元七五六）任大正僧。於奈良建唐招提寺居之，淳仁天皇天平寶字二年（唐肅宗乾元元年，西元七五八年），以老辭大僧都，又授以唐大和上之號。天平寶字七年卒，年七十有七歲。

鑑真在日圓寂，其消息於次年傳至揚州，揚州僧俗無不為其服喪、舉哀！當時日本朝野對鑑真逝世，更為哀悼，追隨鑑真十二年，六次東征之天台僧思託，他不但善文，尤長於詩，他以五言律詩，傷大和尚傳燈逝云，詩曰：

其次則為政府官員，金紫光祿大夫中納言行式部卿石上宅嗣，亦以五言詩悼之，詩云：

圖書寮兼但馬守藤原朝臣剃雄，亦以五言詩奉哀，其詩云：

都虞侯冠軍大將軍試太常卿上柱國高鶴林，亦以詩哀之，其詩云：

他的弟子釋法進，以七言詩哀之，詩云：
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從 所錄詩句看來，當時日人對中國文化詩詞的修養，其程度如何，實無遜於國人，奈良朝有名的文學家淡海三船，號元開真人，復摭拾鑑真一生事蹟，於日光仁天皇寶 龜十年（唐代宗大曆十四年，西紀七七九年），撰其傳記，題為「唐大和上東征傳」一卷（已見前述）。於日寶曆十二年（清高宗乾隆二十七年，西紀一七六二年） 始由奈良東大寺戒壇院刻為版本，傳之於世，曾因「東征」二字犯忌，被德川幕府禁止流通。至大正年間，新修大藏經時始將其列入史傳部。元開真人於其傳後，並 附述其初謁大和上二首並序文，其序曰：

於此可看出開元真人對鑑真大師敬仰備至。

在 唐招提寺中，尚有「東征傳繪像傳緣起」一卷，將鑑真東渡事蹟，繪成通俗繪像保存，但此繪卷係鎌倉時代作品，其作者姓名已湮滅，唯其筆致極有功力，且精細超 逸，實不可多得者。此外，在招提寺開山堂中，並有鑑真和尚乾漆塑像一座，全身精神充沛，面部表情沉毅，一望而知其生平堅毅不跋之偉大性格！

鑑 真于天寶十三年（七五四）抵日，至寶字七年（七六三），在平城京逝世，在日本十年期間，不問寒暑，無不以傳道、授戒、講學、弘法。其於佛法、文學、醫術、 美術、工藝，以及我國一般文物制度，無不盡力傳播；在整個中日佛教文化交流史上具有劃時代意義，其對日後佛教文化影響與貢獻，更罕有其匹。由於鑑真大師對 日本文化重大的影響，迄今還受日本國民崇高敬仰與懷念。當鑑真大師東渡一千二百年紀念日，日本佛教界邀請中日兩國文化及佛教界人士，擴大舉行追念兩國先輩 在歷史上所辛苦建立起來的傳統友誼。

註一：真人開元撰：「唐大和上東征傳」，載大正藏正編史傳部三九九四頁。

註二：石上宅嗣著：「五言傷大和上」，載唐大和上東征傳。

註三：淡海三船著：「唐大和上東征傳」初謁大和上二首並序，載大正藏正編史傳部之三九九四頁。

日本中古時期文化之形成，典章制度之樹立，溯本窮源，則全受中國、印度、朝鮮等物質文明與精神文化之薰導。就中以佛教道德對日本之功用貢獻為最大。栗山周一氏云：「中國誠可稱之為日本文化之母」（註一）。木宮泰彥亦云：「日本中古之制度咸認為多係我國（指日本）所獨創，然一檢閱唐使，則發現多所模仿唐制」（註二）。誠哉斯言，中國文化之影響於日本如此深厚，固多由日本遣唐使及留學生、學問僧吸取移植種其因，但赴日歸化之唐僧對中國文化移植日本，其功績亦不可忽視也。

在 遣唐時代，每次日本遣唐使節回國之際，多有中國人搭船赴日，其中除商人外，尚有僧侶及唐廷所派之遣日使節人員，唐廷派往日本報聘之使節，於使命完成後，都 返回唐朝。其中亦有於歸國途中遇風折返日本失去回國機會，無法返回唐朝而留居日本，終於歸化日本者。據日本史記載則有沈惟岳、袁晉卿、張道光、盧如津、李 元環、陳懷玉、徐公卿、皇甫東朝、皇甫昇女、晏子欽、朱玖、孟惠之、吾稅兒、王維倩、王希逸（以上見於續日本紀）、李法琬、清川忌寸、斯麻呂、榮山忌寸千 島，榮山忌寸諸依、清根忌寸松山（以上見於日本後紀）。這些歸化唐人，日廷各各賜給日本姓名，敘位任官，對於唐代文化移植日本盡力最大。就中袁晉卿，乃隨 第十一次遣唐使赴日，敘從五位上，年未弱冠，因其
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精悉文選爾雅以及音律有特殊造詣，故經勅任為大學之音博士，日後歷任玄蕃頭、大學頭、安房守、雅樂員外助兼花苑司，多數要職（註三）；於寶龜九年（七七九）賜姓清村宿禰。皇甫東朝及皇甫昇女兩人，原為唐代樂工，賜姓榮山忌寸，亦精於音樂，並奏唐樂於舍利會。敘從五位下，被任為雅樂員外兼花苑司（註四）。 唐樂傳於日本，及對日本唐樂之發展，都有很大的貢獻。其餘晏子欽、朱玖、王維倩及徐公卿等，則均賜姓榮山忌寸，孟惠芝及張道光賜姓嵩山忌寸，吾稅兒賜姓永 國忌寸，盧如津賜姓清川忌寸，王希逸等賜姓江田忌寸。這些唐人歸化後，各依其技能技藝，仕於日廷，對於中國技術文化之傳播大有功焉。

奈 良時期的文化，不僅為唐代文化，並有印度及西域文化的成分在內。因為唐代領土極廣，東自高麗，西及波斯，東西交通頻繁，外國使節、商人、學者等都會集於唐 都長安。而唐朝實行開放政策，雖屬外國異邦人士，亦多盡量任用。當時日本留學生阿部仲麻呂、藤原清源，即為唐朝重用，官至祕書鑑。印度人、西域人、波斯 人、大食等國人，唐朝任用亦多。故唐代民主政策，雖今之民主國家，猶多不及之。當然，不僅唐朝僧侶多留學印度、西域；而西域、印度僧侶，亦多來唐從事布教 譯經工作。因此，唐代文化，並非純粹的中國文化，乃融和四方八面來朝貢之異國文化，尤其為印度系、伊朗系文化交集，最為顯著。而日本遣唐使之留學生及學問 僧，在直接間接方面所受之影響，此於奈良時代，印度、波斯、西域等文化經唐朝東傳於日本，而直接影響於日本文化者，其例頗多。

例如鑑真之弟子如寶，後世傳為唐人，或曰朝鮮人，但據唐大和上東征傳，則為「胡國人安如寶」
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。分明是西域人，因為唐朝對於胡人（Bokhara），安國出身者，賜姓安，因此，如寶實為安國人，他於唐招提寺建立最為出力，後任少僧都。又為桓武天皇 以下皇妃、公卿等戒師。唐招提寺講堂丈六彌勒像，及金堂左協侍丈六藥師像，傳說為其傑作。另有軍法力為崑崙人，善聰為鑑真隨從之一，係謄波國人，即占城國 人。

還有婆羅門僧菩提（所謂婆羅僧正）原係印度僧，曾在我國五臺山修行多年，於奈良朝中期的佛教史上與道璿佔有極重要的地位。天平八年（七三六），他隨唐僧道璿同隨遣唐副使中臣名代舶東渡，波斯人李密翁，一名李密醫，但其事蹟不明，依其名推之，則為精於醫術之人也。

至於婆羅門僧菩提，據神護景雲撰述南天竺婆羅門僧正碑記，是天平五年隨唐使入唐，同八年渡日之印度僧，經西域由陸路至中國，天平勝寶八年六月廿一日光明皇后御製東大寺獻物帳。

「先帝陛下，德合乾坤，明並日月，崇三寶而遏惡，統四攝而揚休，聲籠天竺，菩提僧正涉流沙而達到，化及振旦，鑑真和上凌滄海而遙來」。

他 來中國之目的，是要到五臺山朝拜文殊菩薩。五臺山為唐代文殊菩薩示現的聖地，是唐代佛教界最崇敬的靈場。高宗時北印度佛陀波利携尊勝陀羅尼入五臺山，遠傳 至西域、印度等國。因受日本遣唐使及學僧勸請，東渡弘化。南天竺婆羅門僧正碑，為日本遣唐大使多治比廣成及學問僧理鏡所邀請。當時日本佛教正當興隆時期， 乃託遣唐使及學問僧，邀請有學德的異國僧渡日，傳播佛法。據大安寺菩提傳記，他於赴五臺山途中，遇一老翁說：今文殊菩薩為利益眾生，託生日本，為遂其本懷 東渡日本。日
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本往生記謂他於難波津上陸時，行基手執迎接，並歌唱云：

他所詠的和歌，人人所聞，但非人人所能解。行基為文殊化身，亦為眾所周知。他為巡禮五臺山來中國，根據這一事實，所作傳說，顯係後世偽作。菩提奉勅住大安寺，天平勝寶二年（七五○）任僧正，同四年為東大寺盧舍那佛開眼供養的導師，天平寶字四年（七六○）五十七歲示寂。

隨同菩提渡日，則有林邑僧佛徹。佛徹依大安寺菩提傳來記則為佛哲，扶桑略記為佛誓，佛徹、佛哲字音相同，由於佛哲、佛誓字形相似，故有此誤傳。

僧菩提和佛徹，對於日本文化影響所及，約有三點：

第 一、菩提為奈良朝華嚴宗興隆關係人之一。南天竺婆羅門僧正碑云：「僧正諷誦華嚴經以為心要」。華嚴宗興隆時，奈良期佛教之偉業，即為東大寺盧舍那佛造立， 天平勝寶四年四月舉行開眼供養時，推菩提為開眼導師，他不但為朝野上下一致所恭敬的異國僧，而於華嚴宗深有密切關係者。

第二、菩提、佛徹二人，同於日本傳授梵語，菩提最善梵咒（註五），就其學梵語者不少，他輸入品，即有多羅葉梵音百枚（註六）。佛徹所携入多為密部，其所作悉曇章一章，永傳於世，則於日本悉曇學大有幫助（註七）。平安朝以後，空海、圓仁、圓珍等輸入之梵字，梵漢兩字的陀羅尼，真言儀軌讚之數，甚多。圓仁不但於揚州宗叡就學悉曇（註八），並於長安南天竺寶月就學，圓珍於福州開元寺從中天竺般怛羅學悉曇（註九），因此，日本悉曇學大興，並促進日本音韻學發達。這是奈良朝菩提、佛徹所培養的基
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礎。

第三、佛徹傳林邑樂於日本，據大安寺菩提傳來記云：

由此觀之，林邑樂的菩薩，部侶（倍臚？）拔頭三曲，則為他於本國膽波，即林邑的時學（註十），大安寺所傳習，天平勝寶四年東大寺大佛開眼供養時奉獻，天皇、皇太后極為欣贊，遂成為大安寺特技。

林邑樂、拔頭、菩薩、迦陵頻四曲，前二曲為西域系統，後二曲為後世日本所作，傳為印度僧菩提及林邑僧佛徹所作，不過為附會之說。此樂為大安寺特有技傳，因此該寺假託為菩提等所傳云。

林邑樂為大安寺的特技，至天平寶字七年正月，五位以上及渤海使王新福以下的蕃客，文武百官主典共饗朝堂，並使唐、吐羅、東國、集人等樂，共奏林邑樂。又神護景雲元年二月天皇所幸山階寺（註十一），使奏吳樂及林邑樂。平安天皇大同四年三月改定雅樂寮樂師時，把唐、高麗、百濟、新羅、
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吐羅等樂師，同置於林邑樂師。因受唐樂之影響，林邑樂傳入後未有若何變化，把林邑樂之拔頭、倍臚編入於唐樂。

大 化革新以前，日本社會文化發展，正面臨著內在的危機，經濟的發展趨向於內縮和停滯的狀態，政治制度愈演愈受歸化漢人牽制，在智能生活方面也有失去創造性的 可能。當時的中國為亞洲第一等的強國。不僅擁有悠遠傳統文化，並從紀元初印度佛教，又陸續傳入中國，復由朝鮮半島零星輸入日本。因之，日本古代文化的形 成，典章制度樹立，究其來源，固多受中國、印度、朝鮮之物質文明與精神文化之洗禮，尤以受中國道德文化為最。木宮泰彥氏云：「日本中古之制度人咸認為係我 國（指日本）所獨創，然一檢閱唐史，則發現多所模仿唐制」。栗山周一氏亦云：「中國誠可稱之為日本文化之母」。由此可知日本受中國文化影響之深厚，日本遣 唐使及留學生（僧侶），對中國文化移植，固有顯著功績，但赴日歸化之唐僧對中國文化之移植，亦有不可磨滅的功勞。唐代東渡高僧，不但有崇高身教的修養，而 對於佛法理解更有深邃的造就。其留予奈良朝以後日本佛教文化影響與貢獻，則為紀元前後由朝鮮半島東渡的秦漢遺族、及大陸經朝鮮半島東渡先民，論其性質，是 有其絕對不同處。

唐代中日往來使節，不但日本留學生學問僧前來中國，求學佛法，而我國高僧以悲以天憐人的宏願，東渡傳授佛法真理者，亦復不尠。其中較享盛譽者，則有智宗（唐中宗嗣聖七年七月赴日，持統天皇四
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年，西元六九○年）、道明、道榮（約在八世紀初葉至日本）、道璿、（七六三）、鑑真、善意、法進、法義、曇靜、思託、義靜、智道、仁韓、法顯、智成、法 顆、靈曜、懷謙、如寶（以上均於七六二年至日本）、慧雲、慧良、慧遠、慧常、慧善、湛奢、義空等二十七人。茲分別敘述於次：

道明　 其於養老二年（唐玄宗開元六年，西紀七一八年）赴日，為大和長谷寺開創人，並塑造十一面觀音，其對於日本密教發展史上有重大功勞。因十一面觀音為祕密佛教 的象徵。後來平安初年，空海由長安學成回國，雖然繼續光大密教，但事實上密教在奈良時代初期，已因道明宣揚，在日本已有相當基礎與勢力，故道明應為日本密 教始祖。

道榮　其東渡確切年代雖不可考，但與道明同時人。其致力於經典轉讀，對於漢音之傳布大有貢獻。在養老四年（唐玄宗開元八年，西紀七二○年），十二月癸卯元正天皇所下詔書中，嚴飭所屬凡佛經之註音，應悉以道榮之讀音為準則，其中有云：

於此可知道榮當時致力於漢音之傳布程度。不唯如此，道榮不但善知音韻，且對祥瑞之學，亦有相當研究。天平元年（唐玄宗開元十九年），奈良附近發現神龜，其背有文成章，無人能解，經道榮解讀，謂係祥瑞之徵。日廷並因此降詔褒揚，自此，日本政府對道榮尊重備至。

道璿　道璿原為洛陽大福寺高僧，由日本留學僧榮叡、普照等一再敦請，於天平八年（唐開元二四年，西紀七三六年），率同唐客袁晉卿、皇甫東朝、皇甫昇女，以及留居中國婆羅門僧菩提佛那、林邑僧佛徹（一名佛哲），波斯人李密翁等，隨日遣唐副使中臣名代之船渡日。

道 璿為傳華嚴宗於日本最初之人，其戒律精嚴。天平勝寶三年（唐玄宗天寶十年，西紀七五一年），經勅封為律師。道璿初至日本，先駐錫大安寺、西唐院，講解「律 藏行事鈔」，實為傳戒宗於日本之先驅。其對華嚴、天台兩宗弘化，亦有極大貢獻。天平十二年，新羅僧審之講誦大華嚴經，實受道璿之啟發與鼓勵，道璿對東大寺 盧舍那佛之建立，亦多擘劃之功。至於鑑真等東渡，當詳於次章。

註一：栗山周一著：「日本闕史の研究」八九頁。

註二：木宮泰彥著：日華文化交流史一七○頁。

註三：見續日本紀寶龜九年，十二月庚寅條。

註四：續紀神護三年。

註五：南天竺婆羅門僧正碑。

註六：東大寺要錄卷二所引元興寺小塔院師賢相承記。

註七：真源撰悉曇目錄，本朝高僧傳佛徹傳。

註八：圓仁撰入唐求法巡禮行記。

註九：智證大師傅。

註十：膽波，玄奘西域記三摩咀吒國條：摩訶膽波國，即此云林邑是也。

註十一：續紀神護景雲元年二月戊子條。

遣 唐使主要目的，在吸收唐代文化，故每次遣唐使往返時都携多數留學生，接送留學生無異為遣唐使主要任務。在唐朝二百六十餘年間，日本先後遣使入唐通聘在二十 次，平均約二十年始有一次遣唐使來往中日之間，實際上搭遣唐使舶入唐入留學生、學問僧，其人數較少（請參閱本章各節入唐留學生及學問僧表），而自覓商舶或 乘新羅使舶入唐者，為數當不少。唯這一類留學生，或學問僧，因非日廷派遣，故官書未記載其事蹟，無從稽考。另有部分官派之留學生，雖學成歸國，因門第家世 不顯，終身默默無聞，而未留名於青史者，亦復不少。前列入唐留學生二十七名中，歸國後僅有吉備真備一人在仕途上有殊榮外，餘皆默默無聞。

遣唐留學生，不獨在唐朝學得多種學藝與宗教，傳入日本，當其回國時，大都携有書籍、經卷、佛具、器物等，由於當時交通不便，搬運困難，故所携書籍、物品，多屬珍本。在奈良朝以前因史籍上未
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載，故無從稽考。唯自奈良朝以後，因有史籍可考，留學生携歸書籍，其中當以吉備真備帶回最多。計有唐禮一百三十卷、大衍曆一卷、大衍曆立成十二卷、測影鐵 尺一枚、銅律管一部、鐵如方響寫律管序十二條、樂書要錄十卷、絃纒漆角弓一張、馬上欲水漆角弓一張、射甲箭二十隻、平射箭十隻、東觀漢記一百四十二卷。

玄 昉携歸經論五千餘卷，行賀携歸聖教要文五百餘卷。就中以真備携歸書籍，對日本各種制度改革發生極大啟發作用。唐禮，對日廷禮儀之規定影響甚鉅，大衍曆經及 大衍曆立成，對於日本曆法改革，亦有密切關係。奈良時代唐樂興隆，即受吉備携歸樂書樂器之啟發。吉備在唐留學期間對於築城及戰術，亦多所研究，後任太宰大 貳時，曾獻策建築前國怡土城，惠美仲滿之亂時，因採用真備之戰術，終把賊軍悉數捕獲與殲滅（註一）。 由於遣唐使目的，在輸入唐代高度文化，故使節人選多為當時日本國內之第一流人物，其隨行人員亦多為歸化人，無論對中國文化造就或品格修養，均居第一等。唐 代文化鼎盛，玄宗時代，唐朝之官庫書籍充塞，開元十九年（七三一年）冬，玄宗臨幸集賢院之際，四庫書總數有八萬九千卷，其中經庫有一萬三千七百五十二卷、 史庫有二萬六千八百二十卷、子庫有二萬一千五百四十八卷、集庫有一萬七千九百六十卷（註二）。天寶十二年（七五二年），日本第十二次遣唐使前來中國時，玄宗曾准許大使藤原清河等縱覽府庫之一切書籍，並開放裝飾有三史九經之教殿，供其參觀（註三）。由於使節人員在唐期間，不僅飽覽中國珍藏書籍，又携回許多珍貴史籍，以致得參入各種政治制度建立，對於日本文化制度之發達，貢獻頗大。其中以吉備真備最為顯著，其在太宰府任太貳時，曾出任東海、
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南海、西海諸節度使，仿唐式製造綿質襖冑各二萬二百五十具，以四十五具為一組，共分為五類。因五行之色而盡染板為碧、赤、黃、白、黑（註四）。 天豐寶字七年（七六二年），淳仁天皇廢儀鳳曆採用新的大衍曆，確係吉備真備所奏請者。嵯峨天皇弘仁九年（八一八年），菅源清公任式部少輔時，曾奏請令天下 之儀式，男女之衣服，悉依唐制。改五位以上之位記，皆從漢式。此外對於諸宮殿院堂門閣等亦皆仿唐式，重新裝以扇框，並採取唐朝百官朝拜天子時之儀節，制定 百官朝拜天皇時之舞踏儀式，亦為菅源清河公所奏請施行者（註五）。 其他律令制度仿唐式，不勝枚舉。又第十九次遣唐使判官藤原貞敏為彈琵琶之名手，在唐時曾師唐之琵琶名家劉二郎學妙曲，劉氏驚賞其才華，贈以曲語十卷，並妻 以愛女，當其回國時，劉二郎贈貞敏以紫檀、紫藤琵琶各一面。貞敏回日後，先後出任仁明、文德、清和等三代天皇雅樂師，掃部頭之職（註六）。 至於畫師入唐後，亦頗為活躍，以模仿唐代名畫風景，例如第十九次遣唐使藤原常嗣在登陸中國，於赴長安途次揚州時，於龍興寺法華道場瑠璃殿南廊之壁上，看到 所懸掛之梁朝畫家韓幹所畫南岳、天臺兩大師畫像，乃命其其傔從栗田家繼以絹本模寫之。圓仁「入唐求法巡禮行記」載其事云：「三月始畫南岳天臺兩大師像兩舖 各三副，昔梁代有韓幹，是人當梁朝為畫手之第一畫家，若畫禽獸像，及乎著其眼，則能飛走，尋南岳大師顏影，寫著於揚州龍興寺，勅安置法花道場瑠璃殿南廊壁 上，乃令大使傔從栗田家繼寫取，無一虧謬，遂於開元寺令其家繼圖絹上容貌衣服之體也，一依韓幹之樣」（註七）。日本遣唐使主要的目的，即在輸入唐代文物，是故每次遣唐使，不但在唐時間習學唐代進步的技術及優秀的藝能，而回國時，又提帶大批文物史籍及珍品寶物，現在奈良正倉院所
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藏唐代文物，大部分為遣唐使所携歸者，其對於日本物質文明之啟發，有極大之影響。假使沒有遣唐使及留學生、學問僧之入唐輸入大唐時代光輝燦爛之中國文化，則日本文化之發展，當不知要延遲若干世經，這是日本史學家所共認者。

據「日本國見在書目錄」（註八）隋唐携歸書籍，總共一萬五千五百十六卷，其內容如下：

以上所列，除少數為日本學者所撰述外，餘皆為遣唐使及留學生傳自中國者，對於促進日本文化進步，貢獻極大！

茲將日本自西元六三○年（唐太宗貞觀四年，日本舒明天皇二年）至西元八九四年（唐昭宗乾寧元年，日本宇多天皇寬平六年）為止，在此二百六十四年間，先後派遣入唐留學生於史籍可考者，列表於次：

以上所列二十七名留學生，歸國後，對於日本政治、教育、醫學、文化，無不發揮其所學之才能。而予以日人更新之刺戟，故對於日本文化典章之發達，實有莫大之啟發作用，是為史學家所公認之史蹟。

隋 唐以前，日本對我國文化、藝術、制度，僅依歸化人消極的輸入。到了唐代，則以積極派遣留學生及學問僧以期直接移植我國文化於日本。因此，我國文化東漸當以 唐代為最盛，日本中古文化制度，都模仿唐制，其直接移植唐朝文化制度，則為留學生及學問僧。唐以前日本吸收我國文物制度，以儒家為主體，唐代學問僧，則以 吸取佛教文化為要，而入唐留學僧，因入唐不易，在唐時期，用盡心機，以期獲取佛學知識。對於移植中國文物制度於日本，其功績較之留學生，則有過之無不及， 其中有不少僧侶在日本佛教史上留下不朽的盛名。這可從空海大師於延曆廿三年隨第十八次遣唐使入唐，於同年八月
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十日到福州長溪縣時，致書福州觀察使請求入京一事可窺見其概：

空海致福州觀察使之書曰：

當 時入唐留學僧侶，與留學生一樣，亦分為長期留學之學問僧及短期留學之請益僧兩種。光仁朝以前之留學僧大都為學問僧，以後則多為請益僧。而留學僧侶中，最顯 著者，則為道昭就玄奘法師學法相宗，道慈就學三論法相於長安，其學業之優，極為唐玄宗所稱讚。歸國後，仿長安西明寺而建立大安寺。玄昉學法相宗於唐，歸國 時携經論五千餘卷，住興福寺，頗受日廷優待。

日 本天臺宗開宗祖師最澄（傳教），其於延曆二十三年（八○四年），與弟子義貞隨遣唐使入唐，依天臺山國清寺道邃學天台教，及佛瀧寺行滿座主學密教，翌年歸 國，並携歸經典二百三十四部四百六十卷。次年奏請開天台宗，並設戒壇。又與最澄同時入唐之空海（弘法大師），其學密教於長安青龍寺，留唐凡二年，大同元年 （八○六年）回國，並携新譯經典一百四十二部二百四十卷，梵字真言讚等四十二部四十四卷；論疏章三十二部，一百七十卷，及真言宗始祖像。回日以後，先在高 雄宣傳密教，
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大 同四年（八○九年）賜東寺建灌頂堂：弘化七年（八一六年），建金剛峯寺於高野山，承和二年圓寂。圓行於仁明承和五年（八三八年）隨唐使入唐，就學長安青龍 寺義真阿闍黎，學真言密教；次年，又隨遣唐使回國，携回佛具十六種、經典一百二十三卷，貢獻朝廷。其與圓行同時入唐的圓仁（慈覺大師），亦於承和五年，初 學梵語於揚州，經至五臺山，又至長安青龍寺，就義真學密教。在唐九年，於承和十四年（八四七）回國，並携回經典及詩書等五百八十四部八百二卷，並撰「入唐 求法巡禮行記」（詳載他章），曾任天台第三代座主，頗受朝野信任。圓珍（智證大師），於仁壽三年（八五三），乘唐人欽良暉之船入唐，就福州開元寺學悉曇。 八四五年巡禮天台山聖蹟，在越州開元寺就良讚學天台教，又學密教於長安，於八五八年由台州乘李延年之船回國。並携歸經典四百四十一部一千餘卷、道具法物十 六種、碑銘文著拓本數種，於天安二年（八五六年）抵日，其與唐詩人極為友好。當其歸國時，並獲贈風藻餞言，迄今還存於園城寺中。

真如，原為親王，平城之第三子，被廢出家，先依法隆寺道詮學三論宗，後依空海學密教阿闍黎位，八六一年，奉勅入唐，貞觀四年七月至太宰乘唐人張友信之船入唐，九月至明州，六年五月來長安西明寺，後由廣州入印度，卒於羅越國。

綜觀以上所舉入唐學問僧最顯要者，對於唐代佛教經典傳承及中國文化的傳播，實盡了最大之努力與貢獻，使日本中古時文物制度得有長足進步，實為舉目所覩。

茲將入唐學問僧一覽表列後：
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以上所舉入唐留學僧侶，僅舉其顯著者，未載史傳而遺漏者，在所難免。或者僅知其名，而不詳其事蹟者亦有之。即如金剛三昧（註一）、靈仙三藏（註二）都 為入唐留學僧，對佛法深有研究者，近年來始闡明其事蹟。其中不知姓名者，當不知多少。這些高僧都甘冒萬里波濤，置生死於不顧，寄望於日本文化發達，勇敢直 赴的偉人。或有為遣唐留學生，學問僧侍從，或任譯語者，雖未列為留學生，但常隨留學生，共甘苦，其功績足堪追述者，例如丁雄萬（註三），初於承和五年為遣唐使船之水手入唐。其隨請益僧圓仁行動，巡禮五臺山，留學長安，圓仁在唐十餘年間，常期隨從，同受辛苦。仁壽三年，又為請益僧圓珍譯語，再度入唐，奔走不休。圓仁、圓珍二僧，於日本佛教史上有不朽功勳，而丁雄萬卻隱功於勳者，亦為不應忘者。

註一：金剛三昧本名不傳，是日本唯一入天竺僧，唐元和十三年（弘仁九年），與蜀僧廣昇共登峨眉山，見西陽雜俎。這是新材出博士摘於日本南國關係史料補遺（藝文第六年九號）。

註 二：靈仙三藏，是日本僧唯一參與唐朝譯經事業者。唐元和五年（弘仁元年）於長醴泉寺，與罽賓賓三藏賜紫沙門般若三藏等，從事大乘心地觀經梵夾的翻譯。後居 五臺山數年，於靈境寺被毒殺，妻木直良氏曾作題為「參唐代譯場唯一之日本僧」（東洋學報第參卷第三號），闡明其事蹟。又於大日本佛教全書遊方傳叢中，列 「靈仙三藏考行歷」。

註三：圓仁之入唐求法巡禮行記，姓名為丁勝小麿，後改名丁雄萬。圓珍行歷抄名丁萬。

以上三註明：見林宮泰彥之日華文化交流史之一五六頁。

由 於入唐留學僧不絕於途，兼以唐僧及新羅僧往來日本，因此，佛教經典大量輸入日本，最著名者，則為玄昉自唐回國，携有經論一千七十六部合五千四十八卷及各式 佛像，其所携歸數目正與唐玄宗開元初所編修之開元大藏經之部數一致。其餘尚有入唐留學僧及唐僧赴日時携入大批佛典，不勝枚舉。

日 本入唐留學僧，或因時間太短，而入唐不易，故在唐時間，乃盡量抄寫各種經典，以備携回日本，從長學習。即如空海入唐後，在長安之青龍寺師惠果學習密教，秉 承師意，令供奉丹青李真外十餘人，抄寫兩部大曼荼羅等十鋪，並集經生二十餘名，專抄金剛頂等之密部經典，復請供奉鑄博士趙吳代為造鑄所用道具，茲將入唐八 家所携回之經典及佛物列後：

最澄
經論章疏傳記等凡二百三十部四百六十卷。
台州求得者一百二十八部三百四十五卷。（內有天台法門二百餘卷）。
越州求得者一百零二部一百十五卷。（內有陀羅尼法門三十餘卷）。
真言道具等十餘種拓摺真跡等十七種。

空海
經論章疏傳記等凡二百十六部四百六十一卷。
新譯經等一百四十二部二百四十卷。
梵字真立讚等四十二部四十四卷。

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論疏章三十二部一百七十卷。
真言道具九種。
胎藏金剛界等曼荼羅祖師影等十鋪。
惠果阿闍梨付囑物十三種。

常曉
經論章疏傳記等凡三十一部六十三卷。
大元帥大悲身像一軀。
大元帥本身將部曼荼羅一鋪。
大元帥忿怒身像一軀。
其他佛像軀、佛具數種。

圓行
經論章疏傳記凡六十九部一百二十三卷。
新譯來真言二十六部三十三卷。
梵字三部四卷。
顯教論疏章四十部八十八卷。
佛舍利三千餘粒。

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義真阿闍梨咐囑物三種。
佛像曼荼羅十二種。
真言道具十六種。

圓仁
經論章疏傳記凡五百八十五部七百九十四卷。
揚州求得一百二十八部一百九十八卷。
五臺山求得者三十四部三十七卷。
長安求得者四百二十三部五百五十九卷。
揚州求得胎藏金剛與部曼荼羅諸尊壇樣高僧真影及舍利廿一種。
五臺山求得五臺山土石等。
長安求得胎藏金剛兩部曼荼羅諸尊壇樣道具等廿一種。

圓珍
經論章疏傳記等凡四百四十一部一千卷。
真言道具十六種。
曼荼羅數種。
雜碑銘文等石摺數種。

宗叡
經論章疏傳記等凡一百三十四部一百四十三卷。
真言道具八種。
曼荼羅圖樣等十餘種。
佛舍利七十粒。

惠運
經論章疏傳記等凡一百八十卷。

以 上所述為入唐八家携回經典總數，其中以天台宗及密教經典居多數。對日後日本天台、真言兩宗發展貢獻極大。尤以携回梵文或梵漢兩文之陀羅尼真言儀軌讚等，對 於日本平安朝時代之佛教藝術影響頗大。梵字書籍之輸入，不特促進悉曇學（梵語學）大興，並使日本音韻學得以發展，日本五十音表之排列，即因梵語學之影響得 以形成。入唐留學僧，除携回佛典外，並携歸儒家史書典籍詩文雜記，或摺本真跡之類。圓仁入唐所求經教目錄中記載：

一、揚州求得者有：

二、長安求得者有：

最澄之「法門道具等目錄」中之「書法目錄」所載書法類有：

宗叡之「書寫請來法門等目錄」所載有：

在 遣唐使時代，日本遣唐僧不但携歸大量佛經，中國文化書籍亦隨同輸入日本，促進日本啟發文明光彩運動，是故在此文化啟蒙運動過程中，佛教文化對於日本文化的 洗禮，不僅居於重要地位，並且使佛教藝術，得在日本發揚光大。誠如陳水逢氏云：「而這些佛教文化及佛教藝術之得在日本滋長發達，終能使日本之藝術史上有一 悠久的文化時代，成為藝術的中心」（註十）。日本王朝時代之藝術，雖以
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佛教藝術為其中心，但日本藝術所受之影響，可分為三期：一、由漢、南北朝、隋唐傳入日本者，二、經朝鮮半島由南北朝傳入日本者，三、由印度、亞細亞，而與 南北朝、隋唐相匯合後傳入日本者。西村真次博士所著：「日本文化論」，曾把中國藝術傳入日本之情況列表如次：（薩珊即波斯之薩珊王朝 Sassanidae）

由以上所述，我們可以窺見日本文化、學藝、宗教等，全受中國唐代文化的薰陶，尤以受佛教文化薰染最深，是史學家所公認者。

註一：見日本續紀慶雲元年七月甲申條。

註二：見續日本紀光仁天皇寶龜六年冬十月條。

註三：見唐會要卷三十五。

註四：見東大寺要錄所引延曆僧錄。

註五：見續日本紀淳仁天皇平寶字六年七月丁未條。

註六：見續日本後紀仁明天皇永和九年八月丁戍條。

註七：見續日本後紀，仁明天皇承和九年十月丁丑條。

註八：見三代寶錄清和天皇貞觀九年冬十月四日己巳條。

註九：入唐求法巡禮行記卷第一。

註十：「日本國見在書目錄」乃仿照隋書經籍志而編成者，隋書經籍志分為經部、字部、集部，並附以道經、佛經、經史、子、集四部共分四十目，日本國見在書目錄與其所異者，只是缺經史子集之部名，同時把隋書經籍志經部之緯書改編異說家，史部之地理改土地家而已。

註十一：日本高僧傳要文鈔第一弘法大師三頁。

註十二：陳水逢著：「中國文化之東漸與唐代政教對日本王朝時代的影響」一五六頁。

唐 代中日交通往來之頻繁，由於唐舶往來兩國間之不斷，這時入唐請益僧或學問僧，大都乘唐舶來往。要是乘遣唐使舶往返中日間，實在不易，而遣唐使舶平均，差不 多每二十年一次。因此，當時入唐日僧，十之八七乘唐舶。就如惠萼往來中日間三次，都乘唐舶，他始於仁明天皇承和八年秋入唐，這時巡禮五臺山，冬過天台山。 翌年春為向本國求五臺山供料（註一），乘李隣德舶歸國。次於承和十一年入唐，文德實錄載惠萼携橘皇后所作繡文袈裟及寶幡鏡奩等入唐（註二），施與五臺僧，故又到五臺山施僧
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供養。承和十四年（註三）六月，乘張支信舶歸國。元亨釋書載：他至杭州鹽官縣雷池寺謁齊安國師（註四），伴其弟子義空歸國。第三回（註五）貞觀四年隨從真如法親王入唐，於翌年歸國。後世書傳其入唐年代有種種說法，就因他奉師命於承和十年為向日廷請求衣糧歸國（註六），翌年携日廷所賜黃金二百兩，再度入唐（註七）承和十四年六月同惠萼等歸國（註八）。

當 時日本入唐無論為請益僧，或學問僧，都先下筑紫，至博多等候便船。回日大都在楚州尋覓便舶歸國。楚州新羅坊的譯語劉慎言，當時赴長安或五臺山日僧，常與他 通訊，託其代覓便舶。圓仁、圓載、惠萼、仁好、性海等，或於仁明、文德時之入唐僧，都託其覓舶，於是當時入唐僧侶尋覓便舶，並沒有一般想像的困難。

當時入唐之日僧在唐期間極短，最長的圓仁為八年，惠運、圓珍為五年，在奈良以前，多達二十年、三十年。但以圓載而論，承和五年隨遣唐使入唐，元慶元年時於歸國途中，遇難溺死。其在唐三十八年零九個月，這見於圓珍行歷抄等（註九）。他在唐貪圖國家糧食，蓄妻不修正業，這給當時入唐僧極大的批評。這當然是屬於例外。

當時留學期間極短，普通為一、二年，超過五年時間的已經很少。而短期留學，只限於請益僧、還學僧。所謂還學僧，即隨遣唐使往還，等於觀光性質。所謂請益僧，即在未入唐民前，對佛法還有研究而有疑問不能自決，請求碩學大德釋疑。例如仁明朝之請益僧圓仁（註十），携延曆寺未決疑義三十條入唐，往天臺山國清寺請碩德高僧以解決疑義。又如隨十九次遣唐使之菅原梶成在未入唐以前已明達醫經，熟
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習診察，然因為尚有醫術上之疑義，必須請問，日廷乃命其入唐請益（見文德實錄）。所謂學問僧，其在本國學問已有相當根柢，但到唐朝除學習唐語外，溫習本國所曾習之學問。當濟詮入唐（註十一）， 謁圓珍時，探問唐朝風俗，及重在學習唐語之外，果能熟習唐語，即有相當地位，可充譯語。最澄入唐時，其徒義真從幼學漢音，能通唐語，因此，充當譯語。圓珍 入唐，前與圓仁同行之丁雄萬，在唐十年時間，充其譯語。因此，彼等留學期間雖短，但其所得卻很多。各人抄寫及携歸經論章疏，多達數百部。最澄（註十二）於 台州龍興寺凡三個月，入天台山學教義，一面雇經生數十人，台州刺史陸淳寄贈紙張，抄寫經論一百二十八部三百四十卷；又聞越州龍興寺藏經疏甚多，更前往觀， 就順曉學祕密灌頂教，於同寺得真言及雜經迹等一百二部一百一十五卷，於此可見其一斑矣。這時入唐之學問僧，隨前往者不少。主要為充當抄寫搬運經論等任務， 圓仁之從僧惟正、惟曉，及行者丁雄萬，常與圓仁同甘苦，扶助其學業，詳見圓仁入唐習法巡禮記。

遣 唐學問僧、留學生，在唐時間不論長短，但其生活所需的費用也如隨遣唐使入唐者之數。則照延喜式三十所載：日廷所賜遣唐大使、副使、判官、錄書、譯師、醫 師、留學生、學問僧、還學僧等物品（已如前述），即以此物品充當生活費用。如果單獨入唐之學問僧，日廷亦飭令當地政府賜贈物品。貞觀十六年的船入唐時（註十三），飭大宰府賜管內正稅稻千束，同十九年濟詮、安然、玄照、觀溪等入唐（註十四），特賜御府黃金，其他於此可知矣。不論在唐時間多久，但生活學費如發生困難，只要向本國政府請求衣糧，日廷馬上託便人贈送黃金。例如仁明朝之學問僧圓載，向本國請求衣糧，承和十年遣仁好回國，
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日廷因請益僧圓仁，學問僧圓載等遠遊異域，缺乏旅費，便託仁好各賜黃金二百兩。又寬平五年，據在唐僧好真之牒文，乃飭令大宰府給衣糧使完成在唐之弘舉（註十五）。又桓武朝之學問僧，唯一參與唐朝譯經事業之日本僧靈仙（註十六）， 天長二年（八二五年）託渤海使上表求衣糧，淳和天皇特賜百金，由渤海僧貞素轉給。靈仙感聖恩之浩蕩，乃託貞素奉獻一萬粒舍利，新譯經二部；淳和天皇復託貞 素賜百金。天長五年貞素至五臺山靈境寺訪靈仙，其既遷化，因此，甚為悲傷，並弔書詩一篇，慰其英魂。當時唐朝，不但有日本、新羅、渤海等使，及四方諸國， 都派遣學生、學問僧至唐學習。唐朝對這些學問僧，亦給多種方便，予以照顧。聖武朝之學問僧榮叡、普照、玄朗、玄法等，唐朝每年賜絹二十五疋，並給四季時 服。仁明朝之學問僧圓載，唐廷特賜給五年之衣糧。日僧在樸素僧院生活，時常有信徒布施，如遊歷諸方寺院，各州以龍興寺、開元寺為始，就寺院求食寄宿，而寺 方可請求民家施與旅行費用。因此，這些在唐日僧，不論時間長短，在生活上絕無困難。圓仁與弟子惟正、惟曉，行者丁雄萬，自登州到五臺山凡二個月間，到處領 受施與旅費，詳於圓仁入唐求法巡禮記，於此可見唐朝優待日僧一斑矣。反觀今日我國赴日求學的僧尼，不但食住要自備，即連研究佛法，亦需要繳學費。其他更不 必說，世道人心，古今不可同日而語也。

入 唐日本之留學生，由於不虞衣食之匱乏，且有足夠資財以供研究生活費用，可與中國文人學士禮尚往來；久而久之，不僅衣食住全為唐人同化，甚至連姓名也倣唐 化，也是娶唐入婦女生混血兒。日本書紀載白雉五年，具有別倭種韓智興、趙元寶二人，隨從遣唐使來朝，所謂別倭種，就是日本留學生娶
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唐人婦女所生混血兒。又於大寶中入唐，以圍棊見寵於玄宗之僧弁正，於唐地生朝慶、朝元二子（註十七）。 朝元來朝，父姓秦氏名來，聖武朝為遣唐使判官入唐，歸朝後歷任圖書頭、主計頭等職。又天平勝寶六年學年高內弓隨其妻高氏，男廣成、綠兒、乳母等，乘送渤海 使板振鎌束船歸朝時，海上遇暴風，鎌束因遭風難，因有異邦婦女在船中，命水手等將內弓之妻、綠兒、乳母等擲於海中，至為悲慘（註十八）。 不僅娶唐女，即在生活飲食調烹法及服裝形式，亦都由遣唐留學生傳入日本。平安朝初葉，漢法的烹飪法，常為朝廷採用賜宴。延曆二十二年三月為遣唐大使藤原葛 野麻呂、副使石川道益餞宴，即以漢法烹飪。弘仁四年九月皇大弟設宴清涼殿時亦以漢法。又嘉祥二年十月賀仁明天皇四十歲，及賀嵯峨太后，所獻各種物品，以黑 漆棚子二十基，在禮品中盛裝唐餅。唐茶早於奈良時代傳入，初時專供藥用。降及平安時代，傳教大師將茶種傳入，入唐留學僧傳入喝茶之道，故中國喝荼的風氣， 遂傳入日本，終成為日本生活之一。嵯峨天皇弘仁六年四月至近江滋賀之韓埼，過梵釋寺時，該寺大僧都永忠親煮茶奉獻，即賜御。永忠為寶龜初年留唐學僧，由於 平常喜喫茶，因此，從這年起，即命畿內、近江、丹波、播磨等國徧植茶種，定為每年調物。凌雲集中就有嵯峨天皇詠茶詩句：「肅然幽興處，院裏滿茶烟」。夏日 駕臨藤原冬嗣閑居院，亦有御製句：「吟詩不厭搗香茗，乘興侷宜聽稚彈」等，於是可知其對茶逐漸有風雅興趣。

在住宅方面，上流社會逐漸採用唐人式樣。天平十年建立之法隆寺傳法堂，以及光明皇后御母橘夫人所建住宅，却是當時唯一唐風貴族邸宅的構造。聖武天皇神龜元年十一月，採納大政官獻策，以京師
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為帝王所在之地，萬國朝會之所，不壯麗華貴不足以表威德為由，因此，飭令有司凡居於都城奈良官拜五位以上及庶人之有力營造者，皆構瓦舍，屋瓦塗以赤白色。 藤原時代天皇寢殿構造，各各建築樣式，建築物與庭園的調和，都極盡優美發揮無比典雅的國風，建築的嚴正，左右均齊的配置，完全係受唐制的影響。中國人固有 的趣味，可於中國的宮殿、寺觀、廟、官衙、陵墓等看出一切建築的方針。而平民住宅以主人居住之大房為中心，後為夫人居住之後房，大房之前有稱為院子之廣 庭，左右有相對之廂房，以供家族居住，此等諸房皆以遊廊連結之，他如廚房、奴僕房屋、堆積物件之貯藏室等無不倣自中國式者（註十九）。

當 時遣唐留學生與學問僧，因其入唐的目的不同，其所學各有專門學術與技能。留學生遠不及學問僧人數多，且單獨入唐留學機會較少，大都隨從遣唐使赴長安，均入 學於國子監六國館，所學都屬專門學業。在入唐學生中最著名者，乃元正朝吉備真備，留唐十八年，博學經史眾藝。日本留學生能揚名於文史者，僅先有真備與朝衡 （阿部仲麻呂）二人。其次為孝謙之膳大丘於長安國子監學經史儒學，歸朝後任大學教授，旋為博士；神護景雲二年七月奏請尊孔子為文宣王，對於奈良朝興隆與有 力焉。專門學法律者，則有大和長岡，從少年即好學刑名，潛心研究，後與真備等同入唐請益僧，歸國後不僅當時法令專家，凡有法律疑義，皆請教於長岡，他與真 備同刪定律令二十四條。辨別輕重之錯誤、矯正首尾之差違，對於日本刑法貢獻不少。在文學上最著名者，則有桓武朝之橘逸勢，唐人稱為橘秀才。其他仁明朝之春 苑玉成為遣唐陰陽師兼陽請益學陰陽入唐，傳入難義一卷，以教陰陽寮諸生。旋為陰陽博士，對
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於 日本天文知識貢獻不少。菅原梶成為遣唐醫師兼醫請益生奉命入唐學醫術，歸返出任鍼博士及侍臣，對於日本醫學發達多所貢獻。由於留學生比學問僧少，前後無多 大變化；反之，學問僧方面，從時代及遊歷場所不同，其所學宗派不同。因此，傳去之佛教，對日本文化的影響，也就隨時而有變遷，這請參閱各節所述，不難明其 梗概也。

唐太宗統一全國，在亞洲建立了強大帝國。武功昭著，文物鼎盛，其領土之廣，東至高麗，西至波斯，疆域之廣，曠古未有。威振亞洲，澤及四夷，異族聞風向慕，遣使朝貢，不絕於途。其對中國文化傳播四隣，影響極大！

日 本在唐代二百八十九年間（六一八—九○六年），據新舊唐書及日本史籍所載，先後遣使通聘入唐達十八次（內有送唐客使四次，迎入唐使一次），或說十九次、二 十次之多。由於當時海航技術尚未發達，航路艱險，能克服因難，順利完成使命者，僅有十餘次。日本遣使前來中國，其目的在輸入大唐之政制、法令、佛學、文 化、經典、美術等文物制度，以為日本改革內政建立中央統一政權之準繩。是故日本遣唐使節的目的，乃具有一種政治使節和文化使節雙重
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任 務，因之每次使節人選之良莠，不僅有關日本國譽，且於吸取中國文化，亦有很大關係。是故日本每次任命使節人員，必選拔通於經史精於文筆而明瞭唐朝政情者充 之。即如第八次遣唐使栗田真人到了中國，當時我國人看到使人的儀容大方，都說是從君子國來的。舊唐書東夷傳有真人的一段：「朝臣真人者猶中國戶部尚書，冠 進德冠，其頂為花，分而四散，身服紫袍以帛為腰帶，真人好讀經史屬文，容止溫雅」。第十二次遣使藤原清河，他朝見時，唐玄宗讚曰：「趨揖自異，不辱禮儀國 日本之名」。副使吉備真節，曾入唐留學達十七年之久，通經史，馳名唐朝，後曾出任右大臣。若石上宅嗣（第十四次副使）性格朗悟，博識經史，擅於文章，巧草 隸書，有姿儀，後任大卿言。若管原清公（第十八次遣使判官）博通學藝，才德甚高，年少時遊於大學，出陪東宮。藤原常嗣（第十九次遣使），曾遊於大學，涉獵 史記漢書，讀誦文選，好文章並善隸書，性情明朗，威儀優美，曾任參議。菅原善主，少年聰慧，儀容豐美，頗有辯才。菅原道真（為第二十次遣唐大使），均年十 有八及第文章生，後曾任右大臣文學博士。以上所舉，為當時日本遣唐使中最優秀者，日本為吸收先進國文化，因此，日廷在任選使節人員時，不唯注重使節人員的 中國文化修養，且兼顧學問素養及人格風度，故入唐使節人選多為品格高尚的飽學之士。

日本遣唐使節的目的，其在輸入唐代文物制度，故遣唐使組織的規模，非常龐大，其中包括大使、副使、判官、錄司，以及留學生及學問僧等，其人數多達五六百人，要以年代而論，可分三期：

一、初唐時期　 自唐開國至唐高宗末年約六七十年，先後共五次；在此五次中，每次除大使、副使外，並遣留學生。第一次遣唐使，唐貞觀四年（六三○），日廷遣大仁犬上御田 鍬、大仁藥師惠日使於唐。唐貞觀六年（六三二年），太宗遣高表仁送還犬上御田鍬時，學問僧靈雲、僧旻及勝島養等隨同回國。唐貞觀十四年（六四○年），學問 僧請安，留學生高向玄理等，亦經新羅歸國；於是隋朝所遣之留學生，此時多相繼回國。第二次遣使，高宗永徽四年（六五三年），除大使及留學生巨勢藥、冰老人 外，並有學問僧道嚴、道通、道光、惠施、覺勝、辨正、惠照、僧忍、知聰、道昭、定惠、安達、道觀等一百二十餘人，隨同來唐，求學佛法，道昭就學於大唐慈恩 寺玄奘法師，學習法相因明等學。這是日本入唐學問僧最多的一次。唐顯慶三年（六五八），沙門智通、智達奉命乘新羅商船來唐，依玄奘法師學，因此傳唯識、法 相學於日本。在初唐時，麟德二年（六六五年）、及乾封二年（六六七年），唐朝曾有二次送使回日本。

二、中唐時期　 自唐長安元年至上元二年（七○一至七七五年），在此時期內，日本前後共有五次遣唐使，這時武后執政。第六次遣使，於唐長安元年（七○一年），這次除大使 外，並有道慈隨同栗田真人入唐，訪諸名僧，傳真言宗於日本。第七次遣使，除大使、副大使外，並有隨員五百五十七人，留學生阿部仲麻呂、吉備真備、學問僧玄 昉等同行。仲麻呂後留唐未歸。第八次遣使，唐開元二十年（七三二年），大使及隨員總數達五百九十四人，分乘四船出發，次年至唐。先期留學生吉備真備、僧玄 昉等隨同回國，玄昉獻佛像及經典五千餘卷，玄昉模仿唐制創建國分寺。吉備真備齎回唐禮百三十卷、太衍
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曆 經一卷、太衍曆立成十二卷、樂書要錄十卷及其他弓箭管樂等。真備在唐十八年，精通經史曆等，對於中國文化之輸入，頗有顯著的功績。其携歸之唐禮，對於日廷 禮儀影響甚巨。第九次遣使，在唐天寶九年（七五○年）藤原清河為大使，大伴古麻呂為副使，並以吉備真備副之。第十次遣使在唐肅宗乾元二年（七五九年）。第 十一次遣使，在唐代宗大曆十年（七七五年），日廷任命佐伯今毛人為遣唐大使。第三次送唐使，在唐上元二年（七六一年）。中唐時期，日本來唐學問僧，以玄昉 最為顯要，我國東渡高僧則以鑑真律師等為著名（隨古麻呂船至日），傳律宗於日本，朝臣競來問法。孝謙皇帝卒至捨身，是為日本律宗之始祖。

三、唐末時期　 自唐代宗大歷十年至唐昭宗乾寧元年（七七五至八九四），日本先後四次遣唐使；唐朝僅一次送唐使。第十二次遣唐使，以石川道益為副使，並以菅原清河、高級遠 成等為判官隨之。於唐德宗貞元十七年入唐（八○一年）；八○三年自難波出發，旋遭風船破，並有溺死者，乃折還，廷至次年分乘四船使於唐。這次留學生中有橘 逸勢等，學問僧則有空海、最澄等，於八○五年歸至日本，是為傳密教與天臺宗於日本的兩大祖師，對於日本佛教開展及影響日本國民道德思想最大的高僧。唐文宗 太和八年（八三四年），日本第十三次遣使，以藤原常嗣為大使，小野篁為副使，一行六百五十餘人，於八三六年分乘四舶，自筑紫出發，途遇暴風，第三舶折壞。 次年，僅以三船再發，復遭逆風，折還。常嗣等至唐，由楊州入長安，進謁文宗皇帝；開成四年（八三九年）復入貢。常嗣等於八三九年歸國。自此以後，日人朝野 上下無不視渡唐為畏途，故唐日間通使往來，逐漸停頓；但唐代商人往日本者，卻日
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漸 增多，日本商人亦有至唐之明台貿易者，自八三九年至唐亡，凡七十年間，往來唐日間商船，見於史籍書不下四十次。其中以唐之商舶為最多。唐日僧侶及商人往 來，都乘商船；日僧惠運、圓珍都乘唐人商船來唐。八五八年，更乘唐人李延孝之船歸國，即為顯著的例證。唐昭宗乾寧元年（八九四年），是為最後一次遣使，因 唐室衰落，政治混亂，已引不起日人的興趣。自此唐日在政治上往來無形中停頓，唯有商人僧侶繼續往來，並且日漸頻繁。

我 國文化東渡，以唐代為最盛，日本受我國文化之影響，亦以唐代文物制度、為最大。「日本第七次遣唐使多治比縣守歸國，朝見日廷時，猶服玄宗所賜之朝服，翌七 一九年，詔令天下百姓，悉倣唐制。衣皆右襟，於是日本服裝，漸次模擬唐式。八○三年，日廷饗宴遣唐大使藤原葛野麻呂等時，倣用中國烹調法。……唐式住宅建 築亦由是時留學生傳入列島，如法隆寺之傳法堂，乃唐式貴族邸宅建築之唯一標本。」（見王輯五之中國日本交通文化史七四頁）。由此可知日本在唐代樣樣仿效唐 制，而且接收唐朝文化者，當以留學生為最。吉備真備於唐玄宗時入唐，時年二十二歲，留唐十八年，深究經文、算術、天文等諸學藝。歸國後，侍講禮記及漢書 等；與真備同揚名於唐者，則有阿部仲麻呂，仲麻呂於七一七年入唐，仕唐不歸，官至光祿大夫御史中丞，並改名曰朝衡；唐德宗時來朝之橘逸勞，亦以文學見稱， 唐人呼之為橘秀才。

唐 代承繼隋業，統一天下，為東方一大帝國，武功昭著，文物鼎盛，威振亞洲，澤及四夷，為中國史上之文物極盛時代。四隣各國，皆稱嚮服，遣使朝貢，不絕於途。 遠之西方猶太人、波斯人、印度人、阿拉伯人、以及大食人等相繼入唐朝貢貿易，近之如高昌國、新羅、百濟、高句麗、日本等，亦都相繼入貢。尤以日本受唐代文 物制度影響之深且厚，前述隋代派遣至中國之留學生、學問僧，均於唐初先後返國，推古天皇卅一年（西元六二三年），學問僧惠齊、惠光、醫惠日，學生倭漢福田 等自唐回國。他們向日廷奏陳從前到隋去留學的人，都學已成業，應當招回國來，並認為大唐法式完善，日本應繼續派遣使節去修好，派遣學生去深造（註一）。 這時，日本正實行文化革新運動，急欲移植大陸優秀文化，以為建國的楷模，於是遣使入唐，以期輸入唐代文物制度。木宮泰彥云：「在中國，隋亡唐興，其文物制 度大為整備。先是由於遣隋使之派遣，而與優秀之中國文化接觸，結果遂得以完成大化革新之偉業。唯日本知識階級猶以為未足，益思欲再移植文化遣唐使之派遺， 則為移植中國文化之手段也」（註二）。在日本有關遣唐使節的名稱；世稱「遣唐使」，或稱「入唐使」，又曰「西海使」，由於是歷朝派遣使成為定制，故日人稱「為祖先之遺謀」，或稱「祖法」，可見「遣唐使」留予日本國民深厚之印象。

遣唐使，自舒明天皇二年（六三○）八月，犬上三田耜（此與推古天皇二十二年，遣隋使犬上御田鍬並非同一人）開始，至宇多天皇寬平六年（八九四）九月停止。在此二十六代二百六十四年間，先後十九
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次。木宮泰彥區別遣唐使為四期（註三）：

第一期為自舒明天皇二年（西元六三○年，唐太宗貞觀四年）至欽明天皇五年（西元六五九年，唐高宗顯慶四年），其間凡三十年，先後派遣使達四次之多。

第二期為自天智天皇四年（西元六六五年，唐高宗麟德二年）至天智八年（西元六六九年，高宗總章二年），其間凡五年先後派遣使節三次。

第三期為自文武天皇大寶元年（七○一年，武后長安元年）至孝謙天皇天平勝寶二年（七五○年，唐玄宗元寶九年），其間凡五十年，先後派遣使節達五次。

第四期為自光仁天皇寶龜九年（七七八年，唐代宗大曆十三年）至仁明天皇永和元年（八三四年，唐文宗太和八年），共六十年，先後派遣使節達三次。

遣唐使節組織人員，每期人員都因時而異。各期以大使、副使各一人；第三期以後，大使四位，副使為五位，每期大使、副使、判官、錄事，皆為遣唐四等官。其次遣唐使節職員（註四）， 則有知乘船事、造舶都匠、譯語、主神、醫師、陰陽師、畫師、史生、射手、船師、音樂長、新羅譯語、奄美譯語、卜部、雜使、音聲生、玉生、鍜生、鑄生、細工 生、船匠、柁師、傔人、挾抄、水手長、水手等。其他多數為學問僧，學生及傔從等，因此，每次遣唐使人數甚多。初期大約為二百四十五人，文武天皇以後，其人 數加倍，大約在五百人左右，到了元正朝五百五十七人，聖武朝五百九十四人，仁明朝第十九次遣唐使時，其人數多達六百五十一人左右，這一行分乘四舶出發。

當遣唐使出發時，日廷對大使、副使等所賜多額砂金。桓武朝之大使藤原葛野麻呂賜二百兩，副使石川道益百五十兩；仁明朝之大使藤原常嗣賜二百兩，副使小野篁賜百兩。又據延喜式所載遣唐使出發時，朝廷所賜各物如下：

以上所列日廷所賜物品係充當遣唐使等赴唐旅費。有時所持物品變賣尚不夠旅費之用。桓武朝及仁明朝之遣唐使一行，赴長安，判官以下水手，以上每人絹五疋，尚不夠至長安旅費，當再由日本寄來。

當時航海技術尚在幼稚時代，舟行航海全靠風力及棹櫓，故同行人員之中半數以為水手。即如第十六次迎入唐大使高元慶等，於淳仁天皇寶字八月自唐歸國，唐廷曾造一船長八丈之長送之歸國。除水手長及唐使沈惟岳九人外，同行有水手三人（註五）。唐鑑真於聖武天皇二十年赴日，由揚州乘船出發，全船中共三十五人，其中水手達十八人之多（註六）。

遣唐使航路，當時約分北路、南島路及南路等三條航路：

一、北路，又名「新羅路」，亦稱「渤海道」，早在隋朝時代，中日間往來使節即循此航路，隋煬帝大業四年（六○八），隋使斐世清赴日時便取航北路。隋書東夷傳載：

竹島即今韓國全羅南道西邊之島，耽羅國即濟洲島，都斯麻即對馬，一支國即壹岐島，竹斯國即筑紫，秦王國即周防。

取道北路之遣唐使舶，自博多出發，經壹岐對馬，通過朝鮮半島，南畔與濟州島間，再由此沿朝鮮半島西岸及遼東半島東岸，橫斷黃海，至山東半島北岸之萊州或登州上陸，再循陸路，由登州府、蘇州
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府、青州府、濟南府，經曹州府而到開封，自開封則沿黃河及渭水之南岸西行，經洛陽、永寧、函谷關、潼關、渭南而至唐朝都城長安，歸路亦循此行程（註七）。第七次以前之遣唐使，除第四次遣唐使，其餘都經北路往來中日之間。

二、 南島路，取道南島路之遣唐使舶，自筑紫大津浦出發，立即直取西航，經肥前國松浦郡庇良島（平戶島），由此轉南航駛，沿天草島、薩摩國之沿岸南下，循序航行 種子島，夜久（屋久島）、吐火島（寶七島）、奄美、度感、阿兒奈波（沖繩島）、球美（久米島）、信寬（石垣島）等，南航橫斷東中國海，到達長江口地域之港 口，再由此循陸路入唐都長安。第二期末及第三期遣唐使大體均循此航路來往中日之間。唐僧鑑真赴日亦循南島路。

當 時遣唐使舶之所以要循南島路，尤以第三期遣唐使捨棄北路者，因為新羅自公元六七六年（唐高宗儀鳳元年，日本天武白鳳五年）統一半島後，停止以往對於日本稱 臣納貢之屬國式外交，要求與日本採取平等外交。因此，日本與新羅之關係逐漸惡化，為避免通過新羅領海時發生危險，故另闢新航路。第八次遣唐使栗田真人等亦 循此新航路駛來中國。

三、 南路，所謂南路，又稱大洋路，由博多出發，經肥前國松浦郡值嘉島（平戶，五島列島）之庇良島（平戶島）、宇久島、遠值賀島（小值駕島）、合蚕田浦、福江島 等，等候風勢，如遇順風，便一氣呵成橫斷中國東海到長江口地區之楚州、揚州、明州等港口上岸，如在揚州上陸由此循運河北上，經邵泊、高郵、寶應縣，在楚州 （淮安）入淮水，入通濟渠，經彭城進到汴京而登岸。然後再自汴州至長
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安之路程與北路同。第十六次、第十八次、第十九次之遣唐使均取道南路往來中日之間。

以 上所舉三路，南路海行當較北路與南島路為短，以現在之航海里程言，長崎至上海為四百六十九浬，長崎至芝罘為五百七十浬。自北路及南島路，途中停泊站多，頗 費時日，經北路及南島路來往中日之間，海路所需日數平均約需三、四十日。唯南路，航行來往中日之海路，大體只需十日左右（註八）。 要以陸路而言，南路亦較北路為短。南島路及南路遣唐使船到達中國大陸之地域大都為長江之地區，而南路由揚州至長安為二千七百五十三浬，北路之登州至長安為 三千一百五十浬。由於南路之海、陸路均較北路便利，故自第三期以後之遣唐使大都均取南路來往中日之間。要以安全而言，北路雖較南路航路安全，然由於日本與 新羅關係變更，寧願取道南路而放棄北路航程了。

根據木宮泰彥所製表格，遣唐使舶，經由南路到達
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中國沿岸上陸地點及回國時歸航地點，可作為參考：

註一：見日本書紀推古天皇卅一年。

註二：木宮泰彥著：「日華文化交流史」七十四頁。

註三：木宮泰彥著：「日華文化交流史」八十一—八十四頁。

註四：遣唐使節名稱，散見於延喜式三十，續紀、後記、續後紀、文德實錄、三代實錄等。

註五：見續日本紀孝仁天皇天平寶字五年八月條。

註六：見唐大和上東征傳。

註七：辻善之助著：「增訂海外交通史話」七八頁，木宮泰彥著、陳捷譯「中日交通史」（上）一○一—一○二頁。

註八：森克己著：「遣唐使」五一—五二頁。

中國文化傳入日本，其歷史悠久。而日本文化之形成發展，又全受中國文化滋潤而有所進步。誠如內藤虎次郎博士說：「受中國文化之影響薰陶而形成的日本文化年代悠遠，而其政治社會上之各種措施之進步，亦逐漸依賴中國文化之沐浴而有所進步完成。」（註一）是故日本文化的形成，全受惠於中國文化陶範，是無異議。

六 世紀以前，中日交通都假借朝鮮半島；南朝以來，我國五經博士、工藝技術及佛像經典，均經半島傳入日本。大批文化種子東被，不僅使日本歷史文化發展上，縮短 了若干世紀，並使日本人深深地理解中國文化的精華，遂進一步而仰慕中國文化，學習中國文化，致有推古天皇時代派遣使節入隋，以圖直接移植中國文化於日本。 誠如木宮泰彥說：「日本上古在物質精神兩方面，國民生活的內容得以逐漸豐富，都是仰仗中國文化，但此種文化，是經韓人和樂浪、帶方的漢人之手，順其自然徐 徐流入，其勢極緩。後來日本的先覺者，稍讀中國典籍，對中國文化嚮慕愈深，再也不能長待其自然的推移，必須突進文化母國，直接移植優秀的文化，才能滿足慾 望，而具體實行此種意志的，便是遣隋使之派遣」（註二）。是故日本派遣使節前來中國，其目的在於輸入中國之文物制度，以供日本改革政治之準繩。因此，每
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次派遣使節人選，必經過慎重選拔優秀人才，對經史素有研究者任之，以便吸取中國文化。當推古天皇時，聖德太子攝政，太子聰頴好學，尤喜讀佛學，曾註疏法華 經，極為高麗僧惠慈所歎服，其在國家制度上，欲以儒教為經綸天下之大本；在國民教化上，欲以佛教為指導精神之國策。其制訂十七條憲章，是以「篤敬三寶」為 本，奠定日後佛教弘化的基礎。其力圖中國文化之吸取及佛教思想之移植，遂有小野妹子等之派遣。因當時日本仰慕中國文化，猶如近代日本之仰慕歐美文化，事無 大小，無不以中國文化，國家制度，及社會風尚為範。朝野上下，以觀光中國為榮，日本力圖全盤中國化當以隋唐兩代為最盛的時期。

通 觀隋代只有三十年，即自開皇九年至寧義二年（五八九——六一八年）；隋文帝開皇元年，為日本敏達天皇九年（五八○），隋代三十年間，日本經敏達（五八 五）、用明（五八五——五八七）、崇竣（五八八——五九二），而至推古二十五年（五九三——六一八），此期間日本尚在氏族社會時代。中日交通往來，見於史 籍者，僅有四次，隋遣使至日僅有一次焉。而未見於史籍，其自動往來者，則不知凡幾，於是隋唐燦爛文化相繼傳入日本。

第 一次遣使，隋書倭國傳：「開皇二十年（六○○），倭王姓阿母，字多利思比孤，號阿輩雞彌，遣使詣闕（倭王即推古）。上令所司訪其風俗，使言：倭王以天為 兄，以母為弟，天未明時，出廳政，跏趺座，日出，便停理務耳，倭之我弟。高祖曰：以大無義理，於是訓令改之」，北史東夷傳亦有與此相同記載。但日本學者以 此事日本史籍未記載，認為邊區人或韓土之日本鎮將等所傳，此事不論是否為
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日人所為，但隋日通使，實以此為始也。

第 二次遺使，隋書倭國傳：「大業三年（六○七年），其王多利思比孤遣使朝貢，使者曰：『聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數十人，來學佛學』。其 國書曰：『日出處天子，致書日沒處天子，無恙』」。日史亦有記載：「推古十五年（六○七年），以小野妹子為大使，及通事鞍作福利入隋」。普通以此為遣隋之 始，妹子等到隋，果奉其使命，翌年三月，隋書煬帝紀曰：「大業四年（推古天皇十六年，六○八）三月壬戍，百濟、倭、赤土、加羅國並遣使貢方物」。日本一部 分學者，以推古首與中國分庭抗禮，認為此為中日正式交通之始。其實日本與我國通使為時已久，唯以往純為外交上友誼聯繫，這次除使節人員外，「並有沙門數十 人」來學佛法，這是日本直接吸取我國佛教的開始，是開日本外交史上一新紀元。

隋 文帝統一中國後，為籠絡民心，以利其統一，乃摒棄北周武帝之極端廢佛毀釋觀念，採取積極崇佛政策。文帝在位二十四年之間，大事興隆佛法，曾度僧尼二十三萬 人，建海內諸寺三千七百九十二所，書寫經論四十六藏一十三萬二千八十六卷，修治故經三千八百五十三部，造金銅檀香夾紵牙石像等大小一十萬六千五百八十軀， 修治故像一百五十萬八千九百四十多尊，宮內常造刺繡成像及畫像五色珠旛等不可稱計（註三）。 文帝死後，煬帝繼其父志，崇信佛法。這時聖德太子間接自新羅及百濟獲悉隋代重興佛法，而與其弘教治國主義相符，遂派遣數十沙門入隋求學佛法。當時中國文教 制度的健全，不僅優於日本，且冠於世界各國，誠如孫蘇姆氏（G.D.Sansom）所云：「唐時中國之政治或可以說是世
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界上最健全，最進步，且管理得最好者。抑有甚者，唐朝之物質文明生活，絕對的優於日本」（註四）。由於隋唐文物典章優於日本，因之，聖德太子之派遣使節通聘隋朝，除求佛法之外，並欲直接移植隋代光輝燦爛之中國文化。

隋 煬帝為招致外蕃及宣揚中國文化起見，特派文林郎斐世清等十三人隨小野妹子經百濟至日本。大業四年（六○八年），大隋使斐世清等抵九州筑紫，日本朝廷遣難波 吉師雄成導迎隋使。六月十五日至難波，是日飭船三十艘以迎隋使。越八月始迎世清等入京，是日飭騎士七十五護迎。八月十二日斐世清等入朝，上方物並國書，是 日聖德太子、諸王、諸臣，頭著金髻華，衣服用錦紫繡織及五色綾羅。其儀禮盛極。倭王與斐世清相見，大悅曰：「我聞海西有大隋，禮義之國，故遣使朝貢。我夷 人僻在海隅，不聞禮義，是以稽留境內，不即相見。今故清道飾館，以待大使；冀聞大國維新之化」。世清答曰：「皇帝德並二儀，澤流四海，以王慕化，故遣行人 來此宣諭」。（註五）可見當時日本仰慕中國新鮮文化之態度。

第 三次遣使，隋大業四年（推古天皇十六年，六○八年），隋使斐世清自難波啟程歸國，日又遣小野妹子為大使，大禮吉士雉成為小使、鞍作福利為通事，並遣留學生 倭漢直福因、奈羅譯語惠明、高向漢人玄理、新漢人大國、學問僧新漢人旻、南淵漢人請安、志賀漢人惠隱、新漢人廣濟等八人，隋世清報聘，這是日本派遣留學生 之嚆矢。

隨斐世清前來中國之留學生及學問僧等多人，他們留學時間很長，自隋至唐初二、三十年間，他們對
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隋唐政治組織及律令典章，以及社會風俗，耳聞目染，瞭如指掌，這批留學生一旦回國，對於日本部落式的政治組織，及族制社會的積弊，自然會感到不滿，不免有 斷然要求改革的企圖，這種企圖雖始於南朝通使時期，但到了隋代這種企圖卻更加興旺。聖德太子制定冠位十二階，即受我國政治制度及儒佛思想的啟發，小野妹子 於大業五年回國，鞍作福利則久留未歸。

茲將日廷遣隋使節及隨員列表於次：

推古天皇十五年，聖德太子遣小野妹子入隋通聘，其目的何在？日本書紀未載，隋書東夷傳曰：

北周武帝廢佛後，隋帝統一全國，聞隋朝復興佛教，故特遣使朝拜。但聖德太子遣使目的，果在求佛法？雖然第三次遣使同行，有學問僧四人及學生四人，但其目的不僅求取佛法，而在廣汎地移植大陸文化，這該是聖德太子主要的目的。

依隋書東夷傳，這時遣隋國書有曰：

善鄰國寶記引經籍後傳記：

所 謂天皇，顯係依隋書天子改書。大和朝廷與我國南朝往來，先後經過八次之多，這次該為中日直接國交之始。日本一般史學家認為倭五王與中國南朝通使，所上表 文，都出於歸化人之手，甚多卑詞。聖德太子對隋朝國交，却以天子對天子對等地方，因此，引起隋煬帝閱其國書，甚為不悅，謂鴻臚卿曰：

儘 管煬帝「怪其意氣高遠」（經籍後傳記句），但當時煬帝正圖展開對四夷的外交，及宣揚中國文化，因此，亦不願與倭斷絕關係，這時，不僅遣斐世清持國書前往日 本答聘，並授小野妹子以書信覆聖德太子。那知小野妹子返國途經百濟時，書信却被百濟所奪取，不得上，天皇曾詔辟臣議罪，以有失大國之書，而欲處小野以流刑 之罪，終因以若被隋使聞悉，即恐有失其宜，乃特勅赦令免其罪。（見日本書紀推古天皇十六年條）但本居宣長氏認為或因小野妹子不奏上有辱日本國體之覆書，而 採取自我犧牲之態度，詐稱被掠者（註六）。 宣長氏說法，却有幾分可能性，當時百濟正與日本交惡，不可能掠取煬帝致日廷的國書，而煬帝致日廷君侯之措詞含有教戒性之國書，百濟掠之毫無利益可言。小野 妹子鑑於南朝致倭五王國書之措詞有上國致屬國君侯之口氣，唯恐引起日廷的憤怒，而有傷日隋國交，更有損日本輸入隋代文化的機會，因而故意撕毀而誣為被「百 濟人」所掠取。至於斐世清隨小野妹子所持煬帝致日廷之國書，其口氣似為平等往來之信文，顯係日後所修改。大業三年（六○七），並遣常駿和王君政訪問赤土 國，遣朱寬訪流求（臺灣），在此前後遣韋節及杜行滿訪西蕃諸國，煬帝既抱此開國進取之雄圖，正欲通倭，而倭自動來朝，雖其國書無禮，一時不悅，而煬帝必不 致因此而與倭絕，故有斐世清訪日之舉，是隋朝一貫的政策。

同時，斐世清至日，宣達國書，並有教化倭王任務。日本書紀謂：

斐世清回國時，日廷又遣妹子相送，一則是外交上儀禮，一則護送學生、學問僧，這時所呈國書，如日本書紀所載：

聖德太子再遣小野妹子入隋，並有學生倭直福因、奈羅譯語惠明、高向漢人玄理、新漢人大國、學問僧新漢人旻、南淵人請安、志賀漢人惠隱、新漢人廣濟八人同行。顯係漢人於當時日本知識界所處位置之重要。故歸化漢人對日本吸收隋唐文化制度，促動大化革新之貢獻很大。

茲將遣隋留學生、學問僧列表於次：

由 上看來，遣隋留學生，留名於史書上，僅十數人，其數目雖不算多，但彼等留學期間却很長，有二十年，三十年，甚至永久。其所接觸的，亦不僅佛學，或是儒學， 並在種種方面研究中國文化。其人數雖不多，但對日本文化，以及律令制度各方面影響，却是很大。由於他們從隋末至唐初，凡唐朝宮廷儀禮或政府組織，以及各種 法制無不吸收，對日後大化革新運動，貢獻很大。

第四次遣使，隋大業十年（推古天皇二十二年）六月，復遣犬上御田鍬、矢田部造使於隋（見日本書紀），那時隋室已發生動搖，翌年七月，犬上御田鍬等回國，日本鑑於日隋交通不便，遣隋使遂從此告終。

當時隋日交通，可於斐世清赴日經過，得知其梗概。隋書倭國傳記其事：
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所 謂竹島，即今朝鮮全羅南道珍島西南之小島；耽羅國，即今濟州島；都斯麻國，即今對馬島；一支國，即今壹岐島；竹斯國，即今九州之筑紫。至於秦王國之所在， 雖有安藝、嚴島說、讚岐說、周防說及難波說等，唯就地理上觀察之，似以周防說為近似，蓋當時山陽道西部多秦氏居住之故地。由此可知隋使之入倭，乃由百濟南 下，經對馬、壹岐而至九州之筑紫，更東行沿瀨戶內海至畿內之難波津；這與南北朝時之中倭交通大致相同也。由百濟至隋、直橫斷黃海，抵達山東登州文登縣莫琊 口（山東省靖海灣附近），或沿高句麗西海岸北上，更經遼東半島東海岸，橫切渤海灣口，山東登州附近上陸。前者是南朝時中倭交通航路，且日後遣唐大使藤原常 嗣，請益僧圓仁歸國時航路。後者是唐代與新羅、渤海等東方諸國往來交通航路。難波津是當時交通要地，為往來中國之出發地與著岸地區。

綜觀遣隋之學生及留學僧多屬漢人及新歸化漢人者。一則他們平常對於漢字有很多的涉獵，又略通中國語，研究中國文化最為適宜（註七）。 當時日本一般文化水準較低，教育未普及，知識階級多屬歸化人，且多能通中國語，故精選留學生最合條件，他們留學時間較長，多達二三十年者，由於滯留中國時 間最久，則與中國文化接觸，見聞自亦廣博，因此，對唐朝之宮廷儀禮，與政府組織及其他法制典章之編纂整理，都有涉及研究。故學成回國後，除積極奏陳朝廷改 革廢政取範隋唐，並奏請朝廷召回留隋
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唐留學生回國，並建議朝廷派遣更多留學生及學問僧赴唐學習。因此這些留學生，不但促進日本物質文明及內政改革，有莫大貢獻，甚至為大化革新主腦人物。其中以高向玄理及僧旻二人為國博士，與南淵請安共預大化革新，以輔弼國政最為顯著。

註一：內藤虎次郎著：「日本文化史研究」。

註二：本宮泰彥著：「日支交通史」第五章。

註三：見唐初溪琳著：「辯正論」。

註四：G. D. Sansom, "Japan, A Short Cultural History" P83.

註五：見隋書倭國傳。