釋迦摩尼佛12歲等身像

拉薩大昭寺主殿內供奉著一尊享有世界上最為罕見之尊榮的釋迦牟尼像。 釋迦牟尼在世時，弟子們為使他的真容傳之后世，特請工匠替他造了4尊8歲等身像和4尊12歲等身像又稱覺沃佛。因為釋迦牟尼的奶母等人從旁指導，故造像與 其本人酷肖。據藏文古籍《松讚干布遺教》記載，印度國一達爾瑪巴拉為感謝中國國王資助他擊潰入侵者，使佛法重放光明，特將其中一尊釋迦牟尼12歲等身像奉 送給中國國王。松讚干布迎娶文成公主時，唐太宗將這尊像作為嫁粧，由都城長安送抵拉薩，此后，這尊佛像便與藏傳佛教共榮辱 。

藏族人認為它珍貴，不僅僅是因為它的曆史價值和文物價值，最重要的是認為見到這個佛和見到2500年前的佛祖沒有區別。在為這尊佛像建造的大昭寺周圍，每天都有虔誠的人們禮拜的身影。

據《甘珠爾》記載，覺沃仁波切是釋提桓因命天匠毗首羯摩，依悉達多太子十二歲形象，用天界五寶鍛鍊成 范，色如熟金。一手作定印，一手作觸地印，相好莊嚴。法界眾生若有能目睹聖像者，即種下“見解脫”因緣，具足一切見、聞、念、觸之功德，將來必能解除三毒 痛苦，成就佛道。成像后，先由諸天神迎請供奉天界，約一百多年。爾后諸智慧空行母，又將其迎請至西方鄔堅，住五百年。又后以神變力，住天竺金剛座寺再五百 年。 及至天竺法王達摩波羅在位時，覺沃佛像至拉薩，供奉于拉薩大昭寺內。1409年黃教開創者法王宗喀巴在傳昭法會上，為佛像獻上五佛冠，使其成為報身形相。 佛像不期長出許多再生舍利子，每于重大曆史事件發生前都有奇異預兆。

唐文成公主入藏時，帶佛像至拉薩，供奉于拉薩大昭寺內。1409年黃教開創者法王宗喀巴在傳昭法會上，為佛像獻上五佛冠，使其成為報身形相。佛像不期長出許多再生舍利子，每于重大曆史事件發生前都有奇異徵兆。

藏傳佛教弟子最信仰、最崇拜此像，把它作為最大的精神支柱，稱此像為覺沃仁波切。“覺沃”意為至尊，“仁波切”意為珍寶，即師尊大寶之意。在每個虔誠的藏人心中，都有同樣一個願望，用自己的身軀丈量朝聖之路，到勝地大昭寺頂禮覺沃仁波切，以種下解脫的因緣。

宋代勃興，全國統一，歷三百一十八年（九六○—一二七八），當宋代中葉，滿族之金人，即入侵擾亂北方。宋室南遷，偏安江左，史家遂區分為北宋與南宋。

北 宋約一百六十七年（九六○―一一二七），經太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗八代。這時期日本之天皇更迭頻繁，經過村上、冷泉、圓融、花 山、一條、三條、後一條、後朱雀、後冷泉、後三條、白河、堀河、鳥羽、崇德十四代。政權則落於外戚藤原氏之手，故稱為外戚專政時代。

北 宋時期，正當日本外戚藤原基經極盛時代，藤原氏執政時期，對海外各國力主閉關主義，並禁止日人私行出國。苟有航渡海外者，必遭嚴罰。後冷泉天皇永承二十年 （宋仁宗時，一○四七）十二月，九州筑前人清原守武因私行入宋，其貨物沒收入官，且流之於佐海。同夥五人皆分別處刑。堀河天皇嘉保元年（宋哲宗時代，一○ 九四），前太宰權帥藤原伊房私遣僧明範至契丹交易貨物，事洩，伊房降位一級，且停其權納言之職（註一）。北宋承五代亂世之後，正從事於文化復興，當世所創樹，故北宋時代無文化輸入日本，當時往來中日間，亦只有商務之往來，並且多為中國商船，竟無一隻日本商船赴宋者
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。但其中唯一例外的，則為誠心巡禮五臺山、天台山等中國佛教聖地之僧侶，特准少數渡航，但必須獲得朝延敕准。

據 宋史及日本史籍所載，北宋一百六十餘年間，宋船往來於中日間可考者凡七十餘次（九七八—一一一六）。宋商之中，鄭仁德、朱仁聰、周文德、周文裔、陳文祐、 孫忠、李光等，常往來於中日間。永觀元年（九八三），日僧奝然獲准乘宋商陳仁爽。徐仁滿船入宋。一○○三年，延曆寺之寂照亦獲准入宋。不獲勅准者，勢必出 於私渡。例如一○七二年入宋之成尋，及一○八二年入宋之戒覺等，均為發願朝禮五臺山、天臺山，寧願犯國禁私渡入宋，其巡禮佛教聖蹟，詳情留後細述。

宋 商至日本，亦如前代之慣例，安置於鴻盧館，供給衣食。但因往來頻繁，來者過多，日本以費用浩大，難以負擔，從一條天皇年間，對中國商船，規定其來航時間， 每隔二年為限，制定所謂年紀發給護照，否則拒絕登岸。但宋商為圖獲得貿易上的利益，往往不依年限而去日本者，則託詞遇風漂來，諸如此類事，散見於小右記及 百鍊抄（註二）。

當 時來往中日間之宋商船，都屬普通可容六、七十人之小型帆船，大都自兩浙出發，橫渡中國東海，至肥前值嘉島，而入九州之博多灣，這與唐末五代航路相同，由博 多更進入日本海，至越前敦賀入港者甚少。而宋船往日本者多在夏季，歸來時則在秋末冬初，以利用中國東海之季節風。如遇季節風橫渡中國東海，只需一週內外即 可到達。延久四年（一○七一）成尋入宋時所乘便船，三月十九日得順風，由肥前松浦郡壁島（今之加部島）出發；同月二十五日就抵達蘇州。成尋參天台、五臺山 記延久四年三
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月廿二日條云：「林皐告云：字林，（少林）昨日未時入唐海了，以繩結鉛入海底時，日本海深五十尋，底有石砂，唐海三十尋，底無石有沼，右昨日量了者。」

宋 代輸入日本的商品，經錦、綾、香藥等物為主，茶碗、文具等次之。成尋入宋時，宋神宗問他，日本要用漢地何種物品，就以香藥、茶碗、錦、蘇芳相答。又福州商 客周文裔於長元元年（一○二八）九月至日，所上右大臣藤原實資方物，共計的翠紋花錦壹疋，小紋絲殊錦壹疋，大紋白綾參疋，麝香貳臍，丁香五十兩，沈香五 兩，薰陸香二十兩，何梨勒十兩，石金青三十兩，光明朱砂五兩，色色牋紙二佰幅，絲鞋三足等（註三）。 由此可推測，當時輸入日本的物品，乃與前代相當，以沙金、水銀、綿、綾、絹、布等為主要，這些物品尤為貴族階級最喜愛者。吾妻鏡謂文治元年（一一八六）十 月二十日源範賴歸鎌倉謁賴朝報告云：前月二十七日入京，進獻唐錦十端，綾絹羅等百十端，南延三十，唐墨十廷，茶碗具二十，唐莚五十枚等於後白河院。同時範 賴又贈唐錦、唐綾、唐緝、南延五十等於賴朝及其夫人等，當時京都以西之都市，所存儲宋之輸入品，為量甚多云：（註四）日本於藤原時代美術工藝極為發達，其輸入宋朝物品，極為宋人所珍重。奝然歸國後，為感謝宋太宗對他的優待，乃於永延二年（九八八）二月派他弟子嘉因及宋僧祈乾等入宋，獻上太宗物品（註五〉。計有：
佛經（納青木函）
琥珀、青紅白水晶，紅黑木樓子念珠各一連（納螺鈿花形平函）
毛籠一（螺杯二口）

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葛籠一（法螺二口染皮二十枚）
金銀蒔繪筥一合（髮鬘二頭）
金銀蒔繪筥（參議正四位上藤佐理手書二卷，進奉數一卷，表狀一卷）
金銀蒔繪硯筥一合（金硯一，鹿毛筆，松煙墨，金銅水瓶，鐵刀）
金銀蒔繪扇筥（檜扇二十枚，蝙蝠扇二枚）
螺鈿梳函一對（其一為赤木梳二百七十，其一為龍骨十橛）
螺鈿書案一
螺鈿書几一
金銀蒔繪手筥一合（白細布五疋）
鹿皮籠一（貂裘一領，螺鈿鞍轡一副，銅鐵鐙，紅絲鞦，泥障，倭畫屏風一雙，石流黃七百斤）

又隨從寂昭入宋之念救，當天臺山大慈寺再建時，其於長和四年（一○一五）歸國，募集建築物資施予該寺，其時左大臣藤原道長施入：
木樓子念珠陸連（四連琥珀裝束，二連水晶裝束）
螺鈿蒔繪二蓋廚一雙
蒔繪筥二合
海圖蒔繪衣箱一雙

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屏風形軟障陸條
奧州貂裘三領
七尺鬘一流
砂金佰兩
大真珠伍顆
橦華布拾端。

又大納言藤原實資贈螺鈿鞍等，這些藝品都是當時日本所製以金銀蒔繪、螺鈿、及琥珀、水晶、紅黑木、樓子念珠、扇、屏風等所製美術工藝品，極為宋人所珍視，尤以扇為宋人所欣賞。皇朝類苑卷六十風俗雜誌云：

相國寺，是宋之東京（汴京）名剎，寺之基地甚廣，是商旅交易集合的場所。每月五回開設有名的市場，在市場內有日本扇子出賣，引起宋人的感嘆。同時，輸入日本的刀劒，亦為宋人所珍重。歐陽修之日本刀歌曰：

由此可知，當時日本工業美術，頗有長足的進步，已為宋人所喜愛。

北 宋時期，日本雖禁止商人來往中日間，但日本僧侶入宋卻為例外的敕准。而入宋的日僧，雖遠不及入唐者多，然對日本佛教文化貢獻當以奝然、寂昭、成尋等三四人 為最著名。次為成算、祚壹、嘉因、元燈、念救、覺因、明蓮、紹良、慶盛、賴緣、快宗、聖秀、惟觀、心賢、善久、長明、仲回等二十餘人，木宮泰彥據扶桑略 記，成算法師記，參天台、五臺山記，宋史日本傳，歷代皇紀，佛祖統紀所得二十二人簡記，今列表於次：

以上所舉二十餘人中，最早入宋，亦最著名者為奝然，「宋史」日本傳有關奝然的記事，最為翔實。宋史日本傳云：

這是說明奝然出身於五品官藤原氏家，具有相當的身分。幼年於東大寺出家，依該寺東南院觀禮習三論，又依石山寺元杲學密教，進大法位。於永觀元年（九八三）八月乘宋商陳仁爽、徐仁滿等歸航入宋（註六）。 於浙江台州附近登陸，是年十月蒙召入宋，與台州使者同伴，沿途觀察風景。十一月到揚州開元寺，安榻地藏院。十二月入北宋首都東京（汴京）謁太宗。奝然本為 外國一遊僧，竟蒙皇帝賜予謁見，頗感例外。永觀二年正月蒙准巡禮京中大小寺院後，三月奏聞參禮五臺山，又蒙賜准，遂滿多年的
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宿願，巡禮諸方聖蹟後，再回歸到東京。

至於奝然入宋記事，尚有奝然隨從成算法師記可供參考。成算於後一條天皇寬仁三年（一○一九）三月十九日補任阿闍黎；太政官牒云：

成 算到東京（汴京）後，不但詣五臺山，並巡禮天台山智者大師的靈跡。又至洛陽訪白馬寺迦葉摩騰、竺法蘭等始傳佛教之道埸，又訪問洛陽龍門石窟。在此時間，於 東京太平興國寺，就印度那爛陀寺三藏法天學悉曇梵書，從梵學翻經三藏大法賜紫令遵阿闍黎，禀受兩界瑜伽大法及諸尊別法。就年算所記經過，奝然在宋行址大致 相同。奝然登天台山禮智者大師真身，東寺三密藏所藏法華驗記零本，引用奝然日記：

奝然何時至天台山？依成算法師記，奝然於永觀元年八月一日乘船入宋，十月入京，三個月間居台州，因此，就在此時間登天台。奝然曾詣天平勝寶六年東渡之唐僧鑑真本住寺，揚州龍興寺。這於東寺
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三密藏所藏字類零葉有云：

「奝然巡禮記云，入龍興寺禮佛舍利，其形如水精碎，彼舍利者，往代從西天賚來云云」，又鵝珠抄卷六佛牙事條：

是知，奝然於永觀元年十一月尚在揭州地藏院。奝然在宋凡四年（註七）花山天皇寬和二年（九八六）七月乘宋商鄭仁德舶回國。奝然入宋隨從弟子人數，宋史日本傳云：

文獻通考四裔考紀其事云：

依上可知奝然隨從五六人，即成算、祚壹、嘉因等（註八）。成算在宋時與奝然行止相依，已如前述至於祚壹回國時携歸藥師儀軌奧書云：

至於嘉因，乃奝然歸國後，於永延二年（九九八）再遣嘉因入宋請狀云：

奝然與其隨從弟子在宋時，無論巡禮天臺山、五台山，或遊歷東京、洛陽、龍門，都是寸步不離。唯祚壹未隨奝然同時歸國，乃暫留宋境。宋端拱二年（日本永祚元年）即奝然回國後三年正月廿八日求得書寫藥師如來儀軌始回國。

奝然歸國後，翌永延二年（九八八）二月遣弟子嘉因乘宋商鄭仁德歸舶入宋，施財供養五臺山。（註九）兼求新譯經典，並禮謝奝然在宋時蒙宋朝鴻恩，且獻上土物，嘉因完成使命。宋史日本傳，未記載其回國年月，唯日本紀略正曆二年（九九一）六月三日條：

這時，當係嘉因回國時期，而與嘉因有密切關係之寂昭，則見於西岡虎之助考證。他說：

從此凡十餘年間未有入宋僧，一條天皇長保五年（一○○三）八月，源信僧都之弟子寂昭（俗名大江定基），肥前出發入宋，翌九月抵達明州。翌寬弘元（一○○四），入東京（汴京）謁真宗賜圓通大師號（註十）次遊天台山，訪四明傳教沙門知禮，携其師源信僧都，對天台疑問二十七條請其釋疑，是時蘇州人三司使丁謂，見寂昭甚悅，說蘇州山水美麗，勸其至蘇州吳門寺掛錫，其後情況不明。長元七年（一○三四），遷化於杭州清涼山麓，寂昭曾否詣五臺山，未見確實史料，（註十一）但此為其入宋主
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要目的。他在宋三十餘年，應可前往。今昔物語卷十九，是其徒念救歸國時所記：「寂昭曾詣五臺山拜文殊化身」。

曩日奝然入宋時，隨從弟子五、六人，寂昭亦率徒七人同行。宋史日本傳云：「其國僧寂昭等八人來朝」。皇朝類苑卷四十三：「寂昭領徒七人」，其弟子中有元燈和念救。歷代皇紀一條天皇長保五年條云：

念救 當天台山大慈寺再建時，長和四年（一○一五）五月為知識使回國，得左大臣藤原道長及大納言藤原實資等知識物，同年七月再發京都赴宋。是時他與入宋僧寂昭、 元燈、覺因、明蓮並自己五人求得度緣。但隨從寂昭入宋弟子僧，則有元燈、念救，並無覺因、明蓮二人也。而寂昭隨從之弟子七人中僅知四人名字。其他三人，因 寂昭受丁謂之勸，掛錫蘇州吳門寺時，其弟子留住何處，抑早歸國，不得其詳。元燈、念救、覺因、明蓮四人，其後情況，亦未見佳。唯元燈一人，後入宋之成尋參 天台、五臺山記，延久四年五月十八日條：

據宋朝賜紫衣，授大師號，有如斯記載。

當寂昭入宋時，皇慶隨同下鎮西。一旦登舶，數千鳩集舶上，逐之不去，皇慶試下舶，鳩忽皆飛去。這是八幡大菩薩不許其出國云，遂有此傳說。又延般有志渡海出國，隨從寂昭下鎮西，政府愛其才華，扣留其牒文。因此，皇慶、延般二僧，遂未能渡海出國云。

寂昭後入宋之紹良，釋門正統第二：

教行錄卷第四，佛祖統紀卷第十三廣智法嗣列有「日本紹良法師」名：依此而論，則紹良與寂昭同為源信之弟子，奉師命携金字法華經入宋，就四明廣智學天台教三年回國，但其入宋年代不明，日本高僧傳卷十紹良傳，為後一條天皇長元初人。

自 此四十年間入宋僧，殆已絕跡。唯心覺入唐記中載有慶盛者，永承四年（一○四九），持有政府官符入宋而已。後三條天皇延久四年（一○七二年）三月，大雲寺僧 成尋率弟子賴緣、快宗、聖秀、惟觀、心賢、善久、長明等七人乘宋商孫忠船入宋，巡禮天台山、五臺山之聖蹟。後至洛陽延和殿謁宋神宗，神宗賜以紫袈裟衫衣 裙，授善慧大師號。當成尋由洛陽赴五臺山時，神宗特遣使隨之，令各州出兵保護，並供給驛馬頗加優禮，延久五年十月當賴緣、快宗、惟觀、心賢、善久等五人回 國時，神宗又託其致日本以「迴賜日本國書，並金泥法華經及錦二十匹。神宗帝之意圖，在促進中日間友好關係及貿易
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之 發展。賴緣等乘宋商孫忠之船，偕宋僧悟本歸國入京，呈獻宋帝御筆文書及方物於日廷。日廷對宋帝之「回賜日本國」書，因名分上關係，至受納及答禮事，迭經會 議，直至一○七七年始決定答禮品為六丈織絹二百匹，水銀五千兩，並令長季朝臣草覆書，翌年正月，命僧仲回乘孫忠艦入宋復命，宋帝賜以慕化懷德大師之號而 歸。

當 僧仲回乘孫忠船歸國時，宋商孫忠復携『賜日本國太宰令藤原經平』牒狀至日本。日廷對此牒狀接受與否，頗經考慮，其結果僅作覆書，而無答禮。一○八○年，孫 忠又携明州牒狀，入越前敦賀。日廷對於此事，又迭經會議，直至一○八二年，始作覆書。一○九七年，宋人又齎牒狀來，日廷命大宰府送覆書於明州。一一一六 年，宋商俊明等復携牒裝至。其書曰：「爾東夷之長，實惟日本之邦，人崇謙遜之風，地富珍奇之產，曩修方貢，歸順明時，隔闊彌年，久缺來王之義，遭逢熙日， 定敢事大之誠」等字樣。北宋常以對待藩屬國之態度對日本，因此，日本朝延頗感不快，為保持宋日對等態度，往往對宋書置諸不答。

成尋在宋凡九年，永保元年（一○八一），歿於宋開寶寺，其隨從弟子聖秀、長明二人，其後情形不明。宋日間，由於商舶及僧侶不斷往來，及相互答贈國書、禮物，友好之關係，益形鞏固。

註一：余又蓀著：「宋元中日關係史」（二頁）。

註二：小右記寬仁四年九月十四日，同萬壽四年九月十四日，百鍊抄永承元年十月三日，同永承三年八月條。

註三：小右記長元年三月二日條。

註四：余又蓀著：「宋元中日關係史」四頁

註五：宋史日本傳，及扶桑略記，佛祖統紀作祈杚，日本紀略作禮乾。佛祖統紀作嘉因，宋史日本傳作喜因。

註六：成算法師記。

註七：宋史日本傳，扶桑略記寬和二年七月九日條。

註八：成算法師記。

註九：續左亟抄第一，日本紀略，扶桑略記永延二月八日條。

註十：續左亟抄第一。

註十一：日本紀略，百鍊抄長保四年三月十五日條。

註十二：日本高僧傳要文抄第二池上阿闍梨傳。天臺霞標五編卷之二慈應皇慶阿闍梨。

註十三：日本高僧傳卷六十七成尋傳。

北 宋時期，入宋日僧，不論有名無名總共二十餘人，就中以奝然、寂昭、成尋三人為主要，其餘都係三人隨從入宋之弟子。唯入宋僧與入唐僧之意趣，顯然不同。入唐 僧最大目的，則在求法，因此，一到中國，先訪問碩德學習新教，力求新法門傳入日本。唐代為我國佛教黃金時代，各宗興盛，日本特遣留學僧來華學習。但北宋時 代，入宋日僧，非純為求法而來，其目的與其說為利益群生，無寧說為消滅自己的罪障，及求來生菩提，為巡禮佛蹟而來。奝然自述渡海志願云：
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寂昭亦為巡禮五臺山靈蹟入宋。日本紀略並百鍊抄長保四年三月十五日條云：

「入道前三河大江定基（法名寂昭）上狀，向大宋國巡禮五臺山」。於此可知日僧仰敬我國佛教名山聖蹟，無異為第二佛國也。成尋亦持同樣的願心，其入宋之請狀云：

當時成尋年已六十二歲，家中尚有老母，仍鼓其勇猛的願心，於一○九二年二月十五日乘宋商孫忠舶入宋。同行弟子七人已如前述。五臺山為我國佛教聖地，文殊菩薩示現之道場。平安朝初始入唐靈仙、
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圓仁、惠運、宗叡、惠萼等，均為巡禮聖蹟，因此，日本佛教徒仰敬五臺山，不啻為印度之靈鷲山。他們巡禮文殊之聖跡，是為消滅自己的罪障，求來生菩提；但此宿願，不易如償。因為當時日廷禁止私渡，自願前往者，又必須自負旅費，故彼等入宋，必先請得政府勅許。

他 們入宋，先至宋朝，呈獻土物。例如奝然呈獻太宗，銅器十餘種，日本職員令、王年代紀各一卷。及金縷紅羅褾水晶軸卷子本孝經鄭氏註一卷，越王經新義第五十一 卷。寂昭呈獻真宗，無量壽佛像、紺紙金字法華經、水晶念珠等。成尋呈獻神宗，銀香爐，念珠五串，顯密法門六百餘卷。這些方物，無論為個人，或為團體，都是 入宋日僧所呈送者。故入宋僧，又可稱為方物使者。元使外夷傳日本條云：

宋 朝對入宋日僧，極為優待。他們謁宋帝，帝必親自下問，賜紫衣授大師號。即如奝然謁太宗，詢問日本風土，概以筆答。賜紫衣授法濟大師號，又賜印本大藏經。寂 昭謁真宗下問對答，賜紫方袍授圓通大師號，後任蘇州僧祿司。成尋於延和殿謁神宗，賜紫袈裟衫衣裙，授善慧大師號。又當他們巡禮佛蹟時，宋朝又給以許多方 便，奝然詣五臺山時、寂昭赴天台山時，特詔書縣道供給食住。尤以成尋自洛陽赴五臺山時，神宗特撥遣馬匹及衛兵二十人嚮導，並令各州出兵保護，供給旅費。宋 朝對待日僧可謂厚矣。其與入唐學問僧圓仁登州向五臺山時，弟子惟坵、惟曉，行者丁雄萬，沿途向寺院或民家乞食求宿，備嘗辛苦，不可同日而語也。

北宋時代之入宋僧主要的目的，既為巡禮佛蹟，非為求法而來，已如前述。他們入宋中，訪問碩德學法者，並非絕對沒有者。例如奝然隨從弟子成算就印度那爛陀寺三藏法天學悉曇梵書，從梵學翻經三藏大德賜紫令遵阿闍梨，禀受兩界瑜伽大法及諸尊別法（註三），寂昭奉其師源信命，携二十七條入宋，訪四明知禮（法智尊者）請其解答（註四）。此如圓載携天臺眾疑五十科入唐，訪天台山禪林寺廣修、維鷁，請求答釋（註五）。或圓仁携延曆寺未決三十條入唐，訪五臺山志遠請求決釋。

因 此，入宋日僧，乃學「唐決」的先例。源信果有此疑問？在日本一分學者間，認為源信有意考驗宋代學匠，例如有名之叡山安海學者，他說源信之二十七條疑問，實 屬初淺，無須遠問，自作上、中、下三答，宋國碩德所答釋也不出其三種解答。天台學徒至安海死後，始見知禮的決疑，概不出安海中、下之釋。本朝高僧傳著者師 蠻對此評議云：（註六）

宋 朝承繼唐末五代混亂之後，典籍佚亡甚多，文化衰微不振，日本藤原時代，文化雖相當發達，但對佛學研究並未能凌駕我國之上，僅所保存文獻史籍，足可彌補我國 所缺者。一條天皇長德元年（宋太宗至通元年，西紀九九五），宋杭州奉先寺沙門僧源清，以自作之法華示珠指二卷，龍女成佛義一卷及十六觀經記二卷，及同門僧 鴻羽作佛國莊嚴論一卷，學生僧慶照注心印銘一卷，合五部七卷，贈日本比叡山延曆寺，而求宋朝所缺之智者大師所作之仁王般若經疏、彌勒成佛經疏、小彌陀經 疏、並決疑金光明經玄義等。天台座主覺慶，乃抄此等經疏贈之。當時日本佛教學者間，對此等新書多所議論。慈覺、智
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證 二人首持異議。這時三井寺之實因、勸修，對法華示珠指各一卷，慶祚對龍女成佛義，叡山之源信、覺蓮，對十六觀經記各一卷，靜照對佛國莊嚴論，安慶、聖救對 心印銘，都加評議。不獨在日本國內如此，即如成尋在洛陽太平興國寺傳法院館時，中天竺之宣梵大師賜紫日稱，廣梵大師紫天吉祥，宋之宣秘大師賜紫惠賢，楚才 大師賜紫惠詢，文惠大師賜紫智普，梵惠大師賜紫師遠，廣智大師賜紫惠琢，崇梵大師賜紫明遠等，多屬龍象，常與其往來交談議論。這些事蹟都散見於參天台五臺 山記中，因此，大相國寺東經藏戒律院圓則座主，傳授法花法（註七）。 並奉神宗勅祈雨三日，甚有靈驗，宋室朝野人士無不感嘆。若成尋者，雖為日本傑出之高僧，但日人往往誇大其詞，源信曾以自撰往生要集託宋商贈於天台山國清 寺，往生要集傳入宋以後，頗予宋人很大刺激。宋商周文德送源信之書狀云：往生要集納入天台山國清寺後，緇素隨喜，貴賤歸依，結緣男女五百餘人，同時出家， 並欲描繪源信之影像，稱之為日本教主源信大師云。唯據成尋所撰「參天台五臺山記」所載，則知源信所送之往生要集，僅存於宋婺州七佛道場，行辿和尚之手，天 台國清寺及諸州寺均未流行，全與周文德之說相反。此或因當時渡至日本之宋商周文德，因欲求
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歡於源信，故作此誇大之宣傳。

九 九二年源信復以其所著之因明論疏四種、相達略釋三卷，託宋商楊仁紹贈宋婺州雲黃山七佛道場行辿和尚，並託行辿和尚轉贈慈恩寺弘道大師門人，以求唐僧之嚴正 批評，唯始終竟無覆音到來。源信復著因明義斷纂要注釋一卷，於一○○一年，託宋杭州錢唐西湖水心寺沙門容隱，轉送弘道大師門人，請其校正，因長安慈恩寺為 研究因明道場之策源地，弘道大師為研究因明之權威。由此觀之，當時宋商往來中日間不啻為中日文化交流之媒介。

北宋時代有關入宋僧之事蹟，最堪注意者，則為奝然謁見宋太宗。據宋史日本傳記載：

太宗聞此，頗為感嘆。如次記載：

奝然答文雖極簡潔，然於此不難窺見當時日本國內文物、風土、經濟等情況。故其極簡潔文字中實潛有極深長的意義。

第 一，首應檢討者，日本無論佛經或經書，均由中國輸入的，而奝然僅舉出白居易集七十卷，這可窺見當時讀書界之趨向。所謂白居易集，就是白氏文集，亦即長慶 集。次舉日本風土，適宜耕作，唯五穀中麥子產額比較少，盛行養蠶事業，故薄緻絹類產額多。又談及陸奧產金之事，聖武天皇天平二十一年（唐玄宗天寶八年，西 紀七四九年）二月，國守百濟敬福呈獻其管內小田郡所得黃金。對馬（即宋史日本傳之西別島），天武天皇二年（唐高宗上元元年，西紀六七四）三月國守忍海造大 國獻所得之銀（註八）， 以及平安朝中期，東西相對為產金銀地區。又云：「交易用銅錢文曰乾文（元）大寶」，這是日本經濟史上應注意的文字。乾文大寶乃村上天皇天德二年（後周世宗 顯德五年，西紀九五八）三月所鑄造，乾元大寶誤刊為乾文大寶。當時交易，實行物物交換。要比前代以錢貨為交易媒介，其流通較廣。

奝然對太宗下問，為尊重日本國體，未免過於誇張其詞：

因此引起太宗的感歎。謂宰相曰，日本乃島夷國，世祚遐久，其臣吏亦皆繼襲不絕，這是古道。然而我國誇稱中華文化古國，唐末戰亂以來，國內分裂，五代興亡盛衰最為明顯。大臣世冑家亦鮮能嗣續
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。朕之德雖遠不及古代聖人，然日夜力求政治進步，建立永久的大業，永垂千秋。又為子孫計，使大臣之後裔，亦能世世繼襲祿位，此為朕之心願。

太 宗，乃太祖之弟，宋朝建國以來，以弟補兄席位統一天下。開寶九年（日本貞元元年，九七六）十月三十八歲，承太祖殂即位統一天下，至道三年（九九七），三月 以五十九歲而崩，在位僅及二十餘年。是我國歷代帝王中很少見到的賢明仁慈寬厚的皇帝。其諡號為至仁應道神功聖德文武睿烈大明廣孝皇帝。宋朝建國之初，其勢 力所及之範圍，僅限於中原地區。其周圍，從五代蜀、楚、南漢、南唐、吳越、北漢等所謂十國，各各形成獨立的形勢。因此，太祖、太宗相繼征服，並以極溫和主 義，因以招撫優待，使其子孫能繼續存在，而對文武百官都享受優遇厚錄，而對地方民政尤為重視。他地戒石銘曰：「爾俸爾祿民膏脂，下民易虐，上天難欺」，這 篇石刻文頒布地方官，要其特別留意民政，施行仁政。因此，日本一分學者，認為太宗在政治上顯受奝然答話的影響，但迄今未能舉出任何證據，顯係日人喜愛體面 誇大其詞，試問，「貞觀之治」，又受誰的影響！

奝然呈獻太宗「王年代紀一卷」（註九），僅一千零二十五字。故文字極簡單，若檢討其內容，則與六國史以下的史書，不無出入，甚至全不一致。在「王年代紀」，中有關中日佛教文化交流記事有下列十二條。

以上記事，就年代而論，就不少錯誤，實有修正的必要（凡括弧內的細字為修正者），例如「用明天皇有子聖德太子」，這顯指推古天皇十五年，聖德太子遣小野妹子入隋的記事。而遣使的目的，求法華經云，日本書紀亦無此類記事，諸如此類不勝枚舉。

第 二，白璧天皇二十四年遣僧靈仙、行賀入唐，禮五臺學佛法云，白璧是白壁之誤，關於靈仙事蹟，久經埋沒。大正二年夏內務省國寶調查係於石山寺之經藏；始發見 「醴泉寺日本國沙門靈仙筆校並譯語云」，參加翻譯大乘心地觀經。於是引起學界重視，妻木直良氏於東洋學報第三卷第三號：「參唐代譯場唯一之日本僧」，大屋 德城氏之名著「日本佛教史の研究」中「日本國譯經沙門靈仙に關する新史料」及「靈仙と其の後史料」等發表，蒐集散見遊方傳叢書（大日本佛教全書所收）、入 唐求法巡禮行記、續日本後紀、類聚國史，及其他古經的奧書等有關靈仙的史料，編纂靈仙三藏行歷考。靈仙是唐元和五年（日本弘仁元年，八一○）於長安醴泉寺 參加罽賓國三藏賜紫沙門般若三藏等，從事大乘心地觀經翻譯工作，後至五臺山數年，於靈境寺遭毒殺。他於天長二年（八二五）曾託渤海使獻表物，淳和天皇對他 特賜百金，由渤海僧貞素送達。靈仙深感聖恩無窮，乃託貞素呈獻一萬粒舍利，新經二部奉答。因此，淳和天皇又賜百金附託貞素轉達。要之貞素天長五年（八二 八）傳說其事，他於五臺山靈境寺訪靈仙時，既已遷化後，甚為悲痛，並書弔詩一篇慰其英魂云。

這 是唐宋間日本來華求法龍象中，唯一參加翻譯事業之日本僧，其事蹟久經埋沒，日本僧史亦未記載，奝然王年代紀所舉玄昉、最澄、空海、行賀等名僧，特別舉出靈 仙名字，使其在佛史上恢復崇高之地位。小野玄妙博士親訪五臺山靈仙寺弔靈仙云：「大德！確為傳教、弘法兩大師以上之偉人（註十）。」至於靈仙赴唐之年代，若在光仁天皇御代入唐的話，則在寶龜八年遣唐使，或寶龜十年乘送唐客使之舶入唐（註十一）。於此吾人應知如何重視歷史，認為靈仙在唐參加譯經事業為日本佛教界無比的
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光輝。然而望諸我國隻身赴印求法之高僧，多達一百八十餘人，又當如何？其實，參加譯經事業，或為抄錄，或為傳語，或為潤文，或為校對，未必都懂得梵文。參加羅什、玄奘譯場的人，多達三千人。如靈仙者，實不勝枚舉。

第三，奝然呈獻太宗第二件文物，是鄭氏注孝經一卷、越王孝經新義第五十一卷。

所 謂鄭氏孝經注，即後漢碩儒鄭玄所著孝經注。原來孝經有今文與古文兩種。在秦末楚漢相爭戰火中，孝經燒失，偶爾發見河間顏芝所藏，他的兒子貞把它上河間獻 王。即世所傳之孝經，漢代隸書所書，故稱為今文。漢武帝時魯恭王毀孔子舊宅，在其牆壁中得孝經，此為蝌蚪古文所書，故稱古文。唐以興盛行孝經注，後漢鄭玄 所注今文，即所謂鄭玄注，和前漢武帝時，孔子第十一世之孫孔安國所注古文，即所謂孔氏注，這兩種注並行。但學者對此兩書疑信參半（註十二）， 唐玄宗二年召集群群儒商討兩書之優劣，這時劉知幾舉出十二種證明鄭氏注為偽造，主張採用孔氏注，但司馬貞反對他而排斥孔氏注，主採用鄭氏注，至議論未能決 定；於是玄宗自己決定採用今文，斥孔鄭二氏說，乃命魏之王肅，吳之韋昭等參酌諸家作新注頒布天下，這是有名的御注孝經。因此，孔鄭二氏注逐漸衰沒，至五代 時竟全亡佚。孝經早經百濟王仁博士携傳日本，忠孝一本為培植日本國民道德之根本，對日本國民道德精神影響甚鉅。孝謙天皇天平寶字元年條云：

孔鄭二氏所注孝經，盛行日本，而與大學、國學並行。學令：凡教授正業，周易鄭玄王弼注（謂非
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是一人兼習二家或鄭或王習其一注，若有兼通者，既是博達也），尚書孔安國鄭玄注，三體毛詩鄭玄注，左傳服虔杜預注，孝經孔安國鄭氏注，論語鄭玄何宴注。

於此可知日本服孔鄭二氏注也。至清和天皇貞觀年間，廢黜孔鄭二氏注，亦採用玄宗御注孝經，因此，孔鄭二氏注終於湮沒。奝然不但把鄭氏注傳入我國，並有越王孝經新義。宋史日本傳云：「越王者乃唐太宗子越王貞，新義者記室參軍任希古等撰也」。

任希古的閱歷不詳，其書之來由亦不明。蓋當時我國早經散佚，由日僧携入我國。寂昭入宋亦携入南嶽禪師之大乘止觀及方等三昧行法等以補宋朝之所缺佚者（註十三）。天竺沙門慈雲大師遵式請寂昭再版，由他記其序並後序。成尋携天台、真言等經典六百餘卷入宋，本欲就長安青龍寺經藏，考證真言經儀軌之錯誤，及至晉謁神宗時，乃悉獻之於神宗。於此可見當時日本文化程度已相當發達，宋歐陽修詠日本刀歌云：

北 宋時代之入宋日僧，仍承襲前代遺風，為仰慕中國文化而入宋，當其歸國時亦多携入日本所無之典籍，以供傳播。例如奝然所携回典籍中，則有太宗所賜印本大藏 經。我國大藏經全部彫造，始於宋太祖開寶四年（九七一），至太宗太平興國八年（九八三）共費十二年歲月，完成於四川成都，故世稱開寶勅版大藏經，當奝然入 宋謁太宗時，正為開寶勅版完成之時，因此，奝然請求太宗賜印版大藏經，是
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開 寶勅版初印本。這部大藏經納入京都法成寺經藏，自此，凡九十年間，後三條天皇延久五年（一○七三）時，仍然存在。成尋參天臺山記宋神宗熙寧六年（延久五 年〉，三月二十三日條，仍見此藏。其後該寺屢次火灾，這部大藏經歸於烏有。鵜養徹定氏之古經題跋附錄（藏於京都大德寺）開寶勅版華嚴經卷一末刊記「大宋開 寶九年丙子奉勅雕造，太平興國八年奉勅印」。他說：

照其所述，則華嚴經為奝然謁太宗太平興國八年印摺。或為奝然携回大藏經之一本，將來調查各大寺院經藏，不難發見一二零本，迄今奝然請回開寶勅版大藏經，一本都未發見，殊為可惜。

奝 然携歸太宗所賜新譯經二百八十卷，竟為宋史日本傳所遺漏。成尋參天台五臺山記熙寧六年三月廿三日條云：「賜大藏經一藏及新譯經二百八十六卷，見日本法成寺 藏內」，由此可知此等新譯經納入京都法成寺經藏。至少至熙寧六年（日本延久五年，一○七三）時仍存在。今日不傳，故無法知其內容矣。奝然與入唐八家同有 「請來目錄」存在，京都東寺之金剛藏記「奝然請來法文目錄」卷子本標紙殘缺，無法知其大概，將來如有機會發見「請來目錄」，即可明瞭此新譯經二百十六卷之 內容也。

奝然携歸之法物中，最著名者，則為京都嵯峨清涼寺現存之旃檀釋迦像。有關釋迦像傳來，古來多種傳說，故多附會之說，唯奝然隨從僧成算於東京（汴京）觀聖音禪院所記携歸品之「優填王所造旃檀釋迦瑞像歷記」所說：

天竺優填王，釋迦在世時代，首令毗首羯摩作釋迦像。此像後傳入西域龜茲國，前秦苻堅遣呂光將
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軍伐龜茲國時，又傳入中國，自此為歷代帝王所藏。宋太祖將此像安置東京開寶寺永安院，太宗時更迎入內裏滋福殿內，次又移入西化門外新造之啟聖禪院。奝然入宋拜見此像，立想移入，即命雕佛博士張榮摸刻，請歸入日本供奉。成算法師記云：

「雍 熙二載乙酉十二月十八日，於梁園城左街明聖觀音禪院借得，開寶寺永安院本寫取，日本東大寺渡海巡禮五臺山成算記」。由此可知釋迦像由來，不論從天竺傳到龜 茲，或龜茲傳入中國，僅奝然入宋請張榮模刻傳入日本，這一段的歷史，已足夠歷史價值。清涼寺之釋迦像不僅樣式自然，而刻法更是融會古今筆法，使日本從平安 朝優秀佛教藝術發達上，更獲得新的外來技術與啟示，在意境上更進一步。

奝 然携歸之十六羅漢繪像，則見於百鍊抄，扶桑略記以下多種書物，現藏於清涼寺。羅漢像原為中國六朝時所描繪，所謂羅漢畫發揮出獨特的精神，更具禪宗的意味。 其描寫方法與普通佛畫完全兩樣，而以洒落、飃逸的筆法描出活動的姿態。如五代貫休（禪月大師）的妙手，奝然將來之十六羅漢繪實為羅漢畫輸入的先驅。自此：
京都高臺寺藏十六羅漢，京都泉涌寺開山俊芿携歸者；

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京都相國寺藏十六羅漢，陸信忠之款識，
攝津多田院藏十六羅漢，西全大受之款識，
下總法華經寺藏十六羅漢，趙璚之款識，
京都大德寺藏五百羅漢，淳熙五年明州沙門義紹募緣，林庭珪、周季常描繪。

這些羅漢畫相之輸入，而影響於日本鎌倉時代之佛畫，尤其給宅磨派的變化方面很大啟示。

寂昭歿於宋，雖無法物傳入日本，治部卿源從英曾贈書寂昭云：所諮唐曆以後史籍，及其他內外經書，未來本國者，因寄便風為望，商人重利，唯載輕貸而來，上國之風絕而無聞，學者之恨在此事（註十四）。其弟子念救於長和四年（一○一五）歸國時，藤原道長託購一切經論諸宗章疏等，贈金百兩予寂昭，那時寂昭掛錫蘇州吳門寺，留住不久，遣其弟子數人回國。其後又遣念救回日本，或託商舶常有書信往來，乃應道長從英等希望寄贈書籍，是為意中事。

成 尋雖亦未回國，唯於延久五年（一○七三），遣其隨從弟子賴緣、快宗、惟觀、心賢、善久等五人歸國時，令送若干新譯經等，即成尋於宋熙寧六年（一○七三）三 月太平興國寺傳法院時，復得顯聖寺印經院印本之新譯經典二百七十八部，蓮華心輪迴文偈頌一部二十五卷，秘藏銓一部三十卷，逍遙詠一部十一卷，緣識一部五 卷，景德燈錄一部三十三卷，胎藏教三冊，天竺字源七冊，天聖廣德錄三十卷，共四百餘卷，此皆由賴緣等携歸日本者也。

成尋於太平興國寺傳法院時，雖常與譯經三藏等往來，並未參與雕造，所得新譯經及佛畫，或為借
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閱抄寫，或從內外購得，諸如此類，則散見於參天臺五臺山記第六、七卷，至此恕不枚舉。

註一：本朝文粹卷十三「為奝然上人入唐時為母修善願文」。

註二：朝野載卷二十「聖人申渡唐」。

註三：傳法灌頂雜要鈔第三裏書。

註四：教行錄卷第四，釋門正繞第二。

註五：元亨釋書卷五安海傳。

註六：本朝高僧傳卷十源信傳。

註七：參天台五臺山記，熙寧六年正月廿四日，同廿六日條。

註八：三代實錄貞觀七年八月條，「大宰府言，對馬島銀穴，在下縣郡自高山底，穿鑿巖堀入四十許丈，白畫執炬而得入云云」。

註九：若檢討王年代紀的內容，是一部神代史，歷代天皇的御名。

註十：文學博士小野玄妙著：佛教美術所收「靈仙大德の死」。

註 十一：大屋德城氏は靈仙ま入唐年代に就いて「日本譯經沙門靈仙三藏に關すゐ新史料」（日本佛教史の研究所收）に於て，室町李世永正頃人，英訓筆記東大寺藏 法相燈明記之保元元年之奧書，謂：「延曆廿二年付遣唐學生靈船闍黎，渡於大唐」。云靈船應為靈仙之誤，於是靈仙於延曆廿三年（延曆廿二年發難波，遇暴風， 舶被破壤，再事修繕，翌年發筑紫）是為入唐時期。高楠順次郎博士之靈仙三藏行歷考，其奧書載「入唐恐係延曆二十三年與傳教，空海同時。」

註十二：鄭玄今文孝經注，見於後漢書本傳，其門人鄭志所編纂，不但見鄭玄著書目錄，而其注文之意義及措詞，則與鄭玄 所注其他經書迴異。因此，學者向多存疑問。孔安國奉前漢武帝命注古文孝經，久未見於世。兩漢以來，無一人見到，晉之荀昶參酌諸家之說，作孝經注時說見孔氏注。然其出現於隋代，遂與鄭氏注並行，梁末戰亂亡佚。至隋代，秘書監王邵採訪京師，據當時大儒劉炫所傳。
因此有孔氏注行於世。劉炫為有名的偽作者，是他託孔安國所注，是其偽作，所以諸儒皆不信。

註十三：天台霞標初編卷之四圓通寂上人。

註十四：皇朝類苑第四十二。

唐 代，自高祖李淵創業，統一天下（六一八），至昭宗（九○三）、哀帝（九○七）綜計凡二十傳，歷二百九十年。文治武功，都為我國中古之極盛時代。當唐昭宗 時，節度使宋全忠誅殺宦官，權勢狂妄，竟弒昭宗，唐室遂滅（九○七）。全忠自稱皇帝，建都汴京國號後梁。時為日本醍醐天皇延喜七年。

後 梁歷二代十六年而亡（九○七—九二二）。其後有後唐（九二三—九三五）、後晉（九三六—九四七）、後漢（九四七—九五一）、後周（九五一—九五九）四代， 忽起忽滅，自唐滅亡至宋室興起五十三年間，統稱為五代興亡時代。而五代諸國勢力及範圍，均以中原地區河南為中心。在方隅之間，群雄割據稱王，其主要者為前 蜀、後蜀、楚、荊南、吳、南唐、吳越、閩、南漢、北漢之十國，世稱五代十國。其間相互弒殺叛逆、篡奪，戰亂相繼發生，因此，僅半世紀間五代十三君主易手起 滅，可謂混亂之極。這時日本社會，反較為安定。余又蓀氏云：「自醍醐天皇延喜七年（九○七），經朱雀天皇三世（九三○—九四六），至村上天皇天德三年（九 五九），時為平安朝之中葉，乃外戚藤原氏專政時代。藤原氏素性保守，對外閉關自守，而中國擾亂，又無新興之文化以誘致之，故五代時日本對中國無通聘之事。 兩國之國交雖暫時停頓，但商賈與僧侶之私下往來，仍如遣唐使停止後之頻繁，未嘗中斷，因係
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私下交通，史籍記載之者甚尠」（註一）

木宮泰彥曾依據日本紀略、扶桑略記、本朝世紀、本朝文粹、扶桑略記、公忠朝臣集、朝忠卿集、帝王編年等日本史籍，搜集五代時期中日交通之紀事，自醍醐延喜七年（九○七—九二七）歷經朱雀承平五年（九三五—九四五）、村上天曆元年（九四七—九五九），共得十五紀事（註二）。 當時往來之中日間商舶，僅屬於中國的，而日本竟無一隻商船至中國。因此，日本僧侶之往來者，亦係乘中國商船。日藤原氏採取保守閉關主義，故對中日交通純持 消極態度。同時，五代時往來中日間之商船，大都來自吳越者，而與日本交易者，亦屬吳越人。吳越為五代十國之一。由於吳越僻處江南，較中原混亂地區獨為安 定，故商賈得與對日貿易機會，吳越以浙江杭州為首都，領有兩浙十三州之地。浙東之明州，自唐代以來，即為對日交通之要港。故五代時吳越商船對日貿易，仍以 明州為出發港口，渡海至九州肥前松浦郡值嘉島，而入博多灣與唐代赴日本之南路相同。往來海航均利用季節風，即夏去日本，秋冬歸國。

要 知，吳越國為杭州臨安人錢鏐所建。鏐於唐昭宗乾寧二年（八九五）初任鎮海鎮東軍節度使，至後唐莊宗同光元年（九二三）自立稱吳越王。是為吳越國之太祖（諡 武肅王，九二三—九三一）。其子元瓘繼位號世宗，諡文穆王（九三二—九四○）。元瓘之子宏佐（號成宗），諡忠獻王（九四一—九四七）；宏佐之弟宗倧（即位 之後不久被廢，諡忠遜王）、宏佐之弟宏俶「號文德，諡忠懿王，九四八—九七八），亦相繼為王，凡五十六年，宋太宗太平興國三年（九七八）始為宋所滅。

吳越王圖欲與日本發生國交，當其立王之後，曾有封爵之事，五代史世襲列傳錢鏐傳云：

當時日本為海中夷落之最強大者，且與中國自古以來即有外交關係，吳越王既加封爵于新羅、渤海，當時吳越商人又不斷對日本通商，故日人當亦在吳越王加封之中。

吳 越王對日雖或有冊封，但日本對吳越，卻始終採取消極態度，並未遣使通聘。當錢鏐之喪，百濟有使來弔，日本卻無使前來。據五代史所載：「高麗新羅等國，皆嘗 有使來吳越朝賀或貢獻，而日本獨無」。反之這時卻遣使通遼，據遼史所載：當元瓘之世，日本曾遣使入遼，蓋遼之勢力遠過於吳越，日本畏其強也（註三）。

儘管日本對吳越採取消極態度，但吳越王始終不忘與日本謀通國交關係。而吳越王往往利用吳越商人往返於日本為媒介，企圖中日締結外交關係，當時吳越商人蔣承勳及蔣袞等即負有此項國民外交使命。

吳 越王於朱雀天皇承平六年（九三六）七月始遣使至日本。據日本紀略承平六年七月十三日條云：「大宰府報告吳越人蔣承勳，季盈張等來」。這時蔣承勳奉吳越王瓘 使命而來。同八月二日條云：「左大臣藤平忠平致書吳越王」。因忠平致吳越王瓘之書，未傳於今世，其內容如何，不得而知。

日本世紀朱雀天皇天慶元年（九三八，亦當元瓘之世），七月二十一日條云：「太宰府進中國商客所獻之羊二頭」。又同年八月二十三日條云：「太宰府以布賜蔣承勳」，可見七月來之「中國商客」亦為蔣承勳。

日 本紀略天慶三年（九四○）七月條：「左大臣藤原仲贈書平吳越王瓘」。但仲平之書亦不傳。日人謂承勳於天慶元年來日，三年始返國，承慶元年（九三八）來或為 轉致元瓘來書，因此當其回國託其轉贈此書。自此經過五年至天慶八年（九四五，當吳越王宗佐之世），七月念五日紀事云：「太宰府報告吳越商客蔣袞、俞仁秀、 張文過等百人至肥前松浦郡柏島」，這時是否奉吳越王之命而來，無從獲悉。

本朝文粹村上天皇天曆元年（九四七，亦為宗佐之世），紀事云：「蔣袞來上書並進土宜」。因此，同年閏七月二十八日左大臣藤原實賴（清慎公），贈吳越王佐書，並贈沙金二百兩。那封贈書由大江朝綱（後江相公）所作，實賴（清慎公）之書，見於「本朝文粹」文曰：

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為清慎公報吳越王書加沙金送文　後江相公

藤原實賴確於是年四月由右大臣昇為左大臣，故此書為真實史料無疑，唯吳越王佐宗之書，未傳於今世，殊為可惜。

此後天曆七年（九五三），蔣承勳又為吳越王弘俶使者至日，上書並贈獻錦綺等珍品。同年六月蔣承勳歸國，右大臣藤原師輔亦託承勳帶上致吳越王書，但弘俶之書，亦未見傳，所輔之事，為菅原文時（菅三品）所作。見於本朝文粹卷七，其文曰：

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為右丞相贈大唐吳越公書狀

以上兩條紀事完全相同，或者為一事。而其記述太過簡單，不及其他記錄，其詳細情形，不得而知。

從以上所述，吳越國與日本交通雖屬頻繁，但吳越國所贈日本書狀，竟無一傳留，其內容難以獲悉。藤原實賴之復書中「抑去四月中，職昇左相府，今見封題，在未傳前，左右之間，願勿遲疑」。

由吳越王致日本左右大臣之書而非致日本國王或政府之書，故非正式國書。當進吳越國僅保有方隅之地方，不過僭稱為王。因此，才有那樣謙讓的態度，而日本的答書，亦非以日本國王或政府的名義，
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僅以左右大臣私有關係答覆。當時日本政府對海外採消極的態度。非是想求進一步締結國交關係，實賴之書有云：

師輔之事，亦有云：

於此可知當時日本對外之關係，總持消極態度。但吳越國何以要幾次致書，及贈土宜。明州自古以來，是中日交通關門，這地方的商人，自唐代即從事於中日間貿易，獲利很多。吳越既於此建國，根據前代的習慣，想促進中日關係多獲些貿易上利益，亦為意料中事。

隋 唐兩代，雖稱為佛教黃金朝代，日、韓各國，相繼派遣學僧來華求法，無形中成為東方文化的中心。但至唐末會昌年間，發生廢佛毀釋的事件，後周世宗，又相繼排 斥佛教，因此，中原佛教原氣大傷，更形衰落。吳越王起而復興佛教，因此佛教獨盛於東南。僅杭州西湖一帶建立大小寺塔，多達數百所，成為近世佛教中心。當時 日僧來華，由於中原地區混亂，多來往吳越間，這時來華之日僧，其目的不在於求高深之佛法，而在於巡禮佛教名山勝蹟，當時北方的五臺山，南方的天台山，均為 日僧嚮往的目的
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地。五臺山在山西，北魏以來即為佛教之聖地，由於中原紛亂，日僧前往不便。浙江之天台山，為隋代智顗大師開山，為天台宗根本道場，地近明州，又為中日交通之要道。故日本佛教徒詣中國名山，以天台山為第一站。

佛 教經籍論疏，經會昌、世宗兩次排佛毀釋後，許多經籍散佚，因此，吳越王弘俶曾託商客向日本求天台論疏，楊文公談苑云：「吳越錢氏多因海舶通信，天台智者教 五百餘卷，有錄而多闕，賈人言，日本有之，錢俶買書於其國主，奉黃金五百兩，求寫其本，盡得之訖，今天台教大布江左」。

楊文公，名億，宋初人，其紀五代事必確實，蓋吳越之世，興佛建寺，搜求逸經，乃意中事（註四）。因此，日人誇為日本文化之逆輸入者。又釋門正統卷二義俶傳云：

佛 祖統紀卷八所記與此相同，但此事未見於日本史籍，遂疑為後人挾入。然由此經三十餘年至長德元年（九九五），於宋杭州奉先寺，求得仁王般若經疏、彌勒成佛經 疏、小彌陀經疏並決疑、金光明經玄義及荊溪撰華嚴骨目等，始書寫這些論疏送與天台座覺慶，這是極有可能的事，但其年代不得詳知。

五代時間甚短，社會紛亂，而我國未產生若何新文化，僅承隋唐文化之餘蔭而已。據木宮泰彥依據扶桑略記、日本紀略、奝然在唐記等搜得日僧七人來華巡禮聖蹟，茲列表於次：

五代日僧來華一覽表

以上所列諸僧，寬建為興福寺僧，延長四年（九二六）為巡禮五臺山，奏請許其渡海，並賜旅費黃金百兩，請求賜給當時有名文士詩集，若菅原道真、紀長谷雄、橘廣相，都良香詩集九卷，及小野道風行草書各一卷，使流布於中國（註五）。 據扶桑略記載：寬建渡海，從僧三人，童子四人，近事二人，隨伴來華。但奝然在唐記云：寬建等一行總達十一人。並帶寬建、寬輔、澄覺、長安、超會四人，此文 為奝然於永觀元年（九八三）入宋於洛陽，曩日與寬建同渡海超會邂逅而遇，聞寬建等一行消息所記，乃最真實之事，寬建死於建州浴室。隨寬建來華之澄覺等，於 長興年間（後唐明宗九三○—九三三入京）詣五臺山，朝拜諸方聖跡，遊鳳翔、長安、洛陽等名勝，澄覺用漢語，講唯識論及上生經等，明宗賜紫衣，授資化大師 號。寬輔在京，弘揚瑜伽大教，賜弘順大師號；又於洛陽傳真言密宗，授法灌頂弟子達三十餘人，寬延於延久二年正月十一日上書請求入宋官付曰：

九三八年，延曆寺僧日延入唐，遍曆吳越諸地，參拜天臺山，於九四八年，携寶篋印塔歸傳於日本
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（見成尋之參天台五臺山記），寶篋印塔，是吳越王弘俶倣阿育王故事造八萬四千寶塔，內藏寶篋印心經，頒置於各地者。筑前之大泉坊，山城之全胎寺，河內之金 剛寺，三寺各有一座，此外紀州那智亦發掘而得一座小塔，今藏於東京帝室博物館，細侯爵家亦得到一座，現共存有五座。今為使學者明瞭此塔傳入日本之經過，康 侯二年（九六五）七月廿二日僧道喜所記寶篋印塔緣起全文，擇錄於次：

康保二年（九六五年）乙丑七月二十六日甲午釋道喜記。

五代時期，中日佛教文化交流已如上述，這時來華之日僧，其目的不在求佛法，而在巡禮五臺山天臺山聖蹟，因此，這時日本受我國佛教文化之影響，遠不及唐代之大。

註一：余又蓀著：「隋代五代中日關係史」一九○頁。

註二：木宮泰彥著：「日華文化交流史」二四○頁。

註三：遼史太郡本紀：「機日本國來賀」。遼初契丹，赴於北方，至太祖阿保機時，其領域東至日本海，西迄天山，奄有內外蒙古及河北山西之地，其勢既強。又當日本自古由遼東半島朝貢之區，故日本向遼又通使矣。

註四：余又蓀著：「隋唐五代中日關係史」一九九頁。

註五：扶桑略記延長四年月廿一日條。

日本書道，淵源於中國，誠如張隆延先生云：「中華書道，域外唯東鄰日本學人懃探消息；唐宋以還，駸駸日益」（註一）。 「日本國內宿儒志師，志究商量，積歲終身，著述弘揚，光前名世」（同上）。日本本無文字，西元第四世紀時始從新羅人王仁傳入論語千字文。因此便以漢文成為 日本通用文字；而文章、寫經等亦都以漢文為主，是為促進日本書法發達的主因。文章、寫經不但是一種作述，也是一種美術作品。重視文字的巧秀，故寫經事業愈 流行，則書道亦隨之日益發達。因此，佛教全盛的奈良時代之日本書道，可說以寫經為其代表。日本最古之寫經，即為京都智恩院所藏菩薩處胎經四帖，是為欽明天 皇十三年冬十月傳入的。此經卷為西魏大統十六年（五五○、欽明天皇十一年）陶仵虎所書寫，書風為隸體帶有楷體，比之敦煌出土古寫本還要古。此雖為日本現存 最古之寫經本，但非出自日人手筆。日人最初手抄之經典，當以聖德太子於推古天皇二
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十一年（隋煬帝大業九年，西元六一三年），手抄之「聖德太子御筆法華經義疏」四卷。其書法則楷書行書相交，間亦雜有草書，其書風筆調，則仿六朝隸楷體裁，似與北魏之造像銘有所淵源。其次法隆寺舊
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藏之日本現存最古寫經本「金剛場陀羅尼經」（天武天皇十四年丙戊六八六書寫者），酷似歐陽通之書體，猶有六朝之風。此經雖在日本所抄寫，但筆錄似乎即出自朝鮮赴日之僧侶手筆。此外大和長谷寺千體佛之銘文書風，亦與此略同（註二）。

書 寫經典為大乘佛法十法行之一，在印刷技術尚未發達時，盛行抄寫經文。初時或係專由寺院僧侶及私人抄寫，後來由於經文書籍之大量輸入，一般民間人亦多喜讀佛 書典籍。因此，日本朝廷為欲促進日本文化，提高國民知識水準，故設立國家機構，專司經管抄寫經書人才，以期使中國文化普及民間，例如聖德太子曾學書法，聖 德太子傳曆記其事云：「即賜文筆書法，日別習書數千字，三年以後，學王右軍書，時人大異」（註三）。推古天皇十年（六○二年）會選派書三十四人隨從百濟僧觀勤學習書法」（註四）。推古天皇十八年（六一○年）「高麗僧曇徵，法定赴日作紙墨」（註五），這對日本書道的發展，更有幫助。由於漢文經典輸入，以及書道之漸趨發達，這對日本文化之發展及其影響，均有極顯著之貢獻。

聖德太子於推古十二年（隋文帝仁壽四年，西元六○四年），親製十七條憲法，推古十九年著「勝曼經疏」，推古廿一年著「維摩經疏」，推古廿三年著「法華經疏」。顯都受書道精神鼓勵而成。

聖德太子攝政後，為建設中央集權統一國家，遣使通聘隋唐吸收中國文物典章，制定大寶養老律令。在律令制下中央政府設有堂管書教之書博士教書生之書法。養老令規定式部省轄下大學寮及國書寮，前者設有書博士二人掌教書法。後者設有寫書手二十人，以掌抄寫書史之類（註六）。書博士必取學術優
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長者，書學生則以寫書上中以上者聽貢（註七）。由於養老令規定考秀才明經、進士、明法、貢舉人、貢人等均須帖答各科應考經選。（註八）於此可知當時書法已相當發達，而朝廷對書法極為重視；特在大寶令所制定大學書法之教授。

日人書家對中國王右軍之書法，極為欣賞。右軍書帖傳入日本，顯與唐僧鑑真東渡有關。天平勝寶六年（唐玄宗天寶十三年），鑑真東渡，曾據有王右軍真蹟行書一帖及小王（獻之）真蹟行書三帖（註九）。據天平勝寶八年（西元七五六年），六月廿一日東大寺獻物賬載有聖武天皇、光明皇后禮聘時之信幣物中有羲之書法及草行書等共二十卷。此書法二卷之卷數如次：

天 平勝寶八年七月廿六日，同寺獻物，賬所載獻上物賬有臨王羲之法帖屏風一具，及歐陽詢筆屏風。又天平寶字二年（唐肅宗乾元元年，西元七五八年），六月一日之 獻物帳，亦有大小王真蹟。其中大王書九行七十七字，小王書十行九十七字。此外現在正倉院文書中尚存有當時寫經生練習羲之書法之廢紙；於以上所舉，可知奈良 時代日本盛行右軍書法之梗概矣！

奈良時代不但為佛教全盛時期，也是日本寫經史上黃金時代。當時政府為獎勵經卷流通，設立「公
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立寫經所」，並配以若干寫經師以抄寫經卷佛典。元明天皇和銅五年（唐睿宋大極元年，西元七一二年）之長屋王御願經，聖武天皇天年六年（唐玄宗開元廿二年， 西元七三四年）。聖武天皇御願經，同十二年（七三九年）之光明皇后御願經，稱德天皇神護景雲二年（唐代宗大曆三年，西元七六八年）之孝謙天皇御願經、賢愚 經（大聖武）、繪因果經等皆為寫經所抄寫者。這些經卷，其字數每行均為十七字，且書體則離六朝之風，而仿取隋唐之楷正書體。此外入唐僧師事張旭學書之吉備 真備，回國後對日本書法界貢獻極大。我國東渡高僧鑑真、道鏡、良辨等筆蹟，在日本名寺古剎當可發現，於此可窺見奈良時代唐風書法之作品。

平安時代日本書道，較奈良時代更為進步。誠如伊木壽一氏云：「奈良朝以前之中國模仿風氣，進入平安朝後，因漢文學之隆盛，故自然持續不衰。由於漢詩文試作，故其文字必模擬彼土之書風，乃屬自然之情」。（註十）平安時代中國名家書帖輸入日本者較之奈良時代為多。最澄大師於唐德宗貞元二○年（西元八○四年）入唐，次年携石搨真蹟十七種歸國。計有：

以上見最澄著：「法門道具等目錄」。

空海與最澄同年入唐，他於平城天皇大同元年（八○六年）回國，携有歐陽詢真蹟、不空三藏碑、急就章、蘭亭敘，李邕真蹟屏風、釋令起八分書一帖、鳥獸飛白一卷、德宗皇帝真蹟一卷、張誼真蹟一卷、大王諸舍帖一首、岸和尚碑一銅、徐侍郎（徐浩）寶林寺詩一卷等三十餘種法帖碑銘。（註十一）

最澄空海携歸之書帖碑銘，不獨對於他們二人書法有極大的幫助，而對於日本書法界發展亦有極大的貢獻。空海、橘逸勢、嵯峨天皇（以上三人稱三筆）、小野風、藤原佐班、藤原行成（以上三人稱三蹟），都是喜學右軍及歐陽詢書風，也是平安時代最著名的書法家。

空 海不僅是平安朝真言宗名僧，也是當時第一流書法家，空海入唐後在青龍寺師事惠果和尚學習真言秘宗之教，並從韓方明學書法，被譽為草聖五筆和尚。他在唐僅年 餘時間，除研究佛學外，對於當時唐朝所流行之篆隸楷行草以及飛白梵字等，皆曾涉獵，其中對於右軍書法猶見用力，故其書法頗有右軍書法風格。空海之書法，在 日本書道史上獨創一格，兼擅篆隸行草飛白各體，神韻躍動，呈龍翔鳳舞之觀，為日本書道之一大宗師。後世稱空海之書法為「大師流」、或「大師樣」。而日本入 木道之傳等亦萌始於此。麒麟、鸞鳳之象，垂露、懸針之體，或枕、提、懸，三種手法等，皆淵源於空海。伊木壽
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十氏稱空海在日本書道史上之地位，猶如王羲之於中國。（註十二）空 海的真蹟現存者有仁和寺之三十帖策子（部分），神護寺之傳法灌頂（大部分），東寺之風信帖（空海致最澄之書牘）、七祖讚（飛白書），醍醐寺之狸毛筆奉獻表 （楷書）、大日經疏要文記，京都賀茂神光院所藏之金剛般若經開題，高野山之聾鼓指揮（又稱三教指揮）及「座右銘」，米澤市上杉神社所藏之綜藝種智院式等。 其「座右銘」似仿張旭「自言帖」及杜甫「贈衞八處士」筆法，「金剛般若經解題」則取範孫過庭，「風信帖」有右軍書風，「綜藝種智院式」則模仿褚遂良，入筆 有轉翻遒勁之妙（註十三）。

橘 逸勢與空海同於延曆廿三年入唐，執弟子禮於柳宗元，力學不倦，巧於隸書，歸國後因仕途失意，不甚顯達。故其書法不如空海之廣為流佈。其真蹟留傳今者有伊都 內親王御願文，興福寺南圓堂銅燈臺之銘文，仁和寺三十帖策子，神護寺之灌頂曆名等。三筆之中，與空海被譽為「二聖」之嵯峨天皇，精通漢文學，又好書道。嵯 峨天皇善於右軍書法，曾召閱空海携歸唐之書帖，其筆法有御物哭澄上人御製（青蓮院舊藏）、光定戒牒（延曆寺所藏）、御物季嶠雜詠（近衞家舊職）。上述前兩 種筆法皆類似空海大師樣。

在 平安時代日本之書道，僅次於空海者，尚有最澄及其弟子慈覺大師圓仁，和智證大師圓珍，皆為入唐高僧，對於書道筆法各有所長，然皆不脫中國書法之風範。最 澄、圓仁、圓珍皆有真蹟留傳於世。最澄有延曆寺所藏天台法華宗分緣起並學生名帳，松禪院所藏之將來目錄，羯磨目錄，以及橫濱市石宮太郎氏所藏之尺牘等；同 時，延曆寺所藏六祖惠能傳記，係八○三年書寫，為研究六祖重要文獻（如圖）。
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圓仁之筆蹟則有青蓮院所藏之尺牘；圓珍之書，則存於北白川宮家及園城市等（註十四）。 這一時期著名書法家尚有所謂三蹟：即小野道風、藤原佐理、藤原行成。小野在日本書道史上並不亞於空海，時人評云：「木工頭小野道風者，能書之絕妙也，羲之 再生，仲將獨步，施此屏風書彼門額，處處莫不靈，家家莫珍不者也，仍為一朝之面目，為萬古之遺華」。其筆蹟後世稱為「賢跡」或「野蹟」，留傳至今者有御物 屏風土代行書等。日僧奝然入宋，曾携有藤原佐理之書獻宋帝其書世稱為「佐跡」，筆法較道風為嚴整，三蹟之中最富於唐風味。大鏡一書曾稱佐理為日本第一之御 手（註十五）。三蹟之一的藤原行成，其人直諒而富於才華，擅巧書道，因曾任權大納言之官，故世人稱其書法為「權蹟」，為日本和樣書風之集大成者。他的書法不僅為當世所重視，且開創「世尊寺流」書道之基，其
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子孫代掌朝廷筆書之務，在日本書道史上極具權威。他的書法雖為集和風之大成者，獨樹一格，然其漢字書法仍帶有右軍的風味，他的「白氏詩卷」與御藤原佐理之「綾地切」同為規撫二王之蹟者也，但其和樣書法影響後世甚大。

綜 上所述，平安朝中葉以還，正值晚唐時代。唐室日漸衰微，政局不穩，除規範前人筆法外，甚少創造，這時日本書道雖曰和風書法盛行，但其漢字猶帶右軍之風，由 其以和文寫法，筆調之巧秀，尤勝於唐代中國書家之筆蹟。誠如元之陶宗義所云：「日本國於宋景德三年（一○○六年），嘗有僧入貢，不通華語，善筆札，命以牘 對，名寂照，號圓通大師，國中多習王右宮軍書。照頗得筆法，南海商船自其國還，得國王弟與照書，稱野人若愚，又左大臣藤原道長書，又治部卿源從英書，凡三 書皆二王之迹而若愚意草特妙，中土能書者，亦解能及，紙墨共稱」。（註十六）

由此可見我國書法影響日本書道之深，平安朝中葉以後，其書法發展甚凌駕我國之勢，大有青出於藍之狀。

註一：張隆延著：「書道微言」（載於中日文化論集續編三○五頁）。

註二：伊木壽一著：「日本書道の變遷」十九頁。

註三：藤原兼輔著：「聖德太子傳曆」五年秋八月條。

註四：見日本書紀推古天皇十年冬十月條。

註五：見日本書紀推古天皇八年春三月條。

註六：見令義解職員令大學寮條及圖書寮條。

註七：見令義解學令博士助教條及學書生條。

註八：見令義解考課秀人條、明法條、進士條、明經條、貢舉人條、貢人條等。

註九：見東征傳。

註十：伊木壽一著：「日本書道の變遷」三八頁。

註十一：見空海文集。

註十二：伊木壽一著：「日本書道の變遷」二九。

註十三：張隆廷著：「書道微言」（載於中日文化論集續編三二五、三二六頁）。

註十四：陳水逢著：「中國文化之東漸與唐代政教對日本王朝時代的影響」九二○頁。

註十五：見日本奝然入宋獻佐理之書一事。

註十六：陶宗義著：「書史會要」。

古代日本美術繪畫，在今日已發現之遺物中多屬人物、鳥獸之類，或舞蹈、格闘一類。為獨筆調粗糙，其程度有如今為日之兒童繪畫，主要以線描畫，距離美術意境甚遠！

日本在與中國大陸交通之前，便已與三韓半島有所往來，於是中國的繪畫美術，便先由朝鮮半島傳入日本。日本書紀有：「由是天皇詔畫部因斯羅我等遷居於上桃原，下桃原，真神原三所」（註一）。這是三韓最初赴日之畫師。又在雄略天皇之世，據稱為魏文帝後裔之安貴公者，率四部之眾赴日歸化，其
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子辰貴（又名龍）擅於繪畫，武烈帝贊賞之，乃賜以姓首（註二）， 這是日本倭畫師之始祖。由於中國人移居百濟者甚多，故前述之因斯羅我之畫法及辰貴之畫法，皆為中國六朝之畫風，故日本先由三韓間接吸收中國文化，奈良時代 以還，遣唐使數度入唐，更進一步大量直接吸收中國文化，便使日本逐漸走上開化文化之途，因此，佛教特別發達，佛寺建築極盛一時。百濟畫工赴日，對於當時佛 寺建築內部之裝飾，貢獻極大！

推古天皇十二年冬十二月，為繪畫諸寺佛像乃定黃文畫師、簣秦畫師、河內畫師、楠畫師等，並免其戶課，永為名業（註三）。推古天皇十八年高麗王貢上僧曇徵、法定，曇徵知五經且能作彩色之紙墨。（註四）這 對於促進日本畫工界之能製造彩色貢獻極大。推古天皇三十年，因聖德太子先年病逝，，其妃橘大郎女為追慕太子，欲觀其往生之狀，由天壽國繡帳，其斷片現保於 中宮寺。天壽國繡帳圖之內容，包括日月、宮殿、鬼形，人物建築，頗與雲崗佛崖中之佛像相似，不獨顯出大陸文化的風格，並可獲知六朝文化早傳入日本，且為智 識界所欣賞。推古天皇時代繪畫遺留到現在，最受重視者乃為保存於法隆寺金剛堂內之「玉蟲廚中臺座繪」；據古今目錄抄記載係推古天皇親畫者，但若從其形式看 來，似乎出於崇峻天皇時代之作品（註五）。其筆法似乎係密陀僧之手法，關衞氏認為由其所繪形式及手法，可以窺出似乎即為波斯藝術手法傅入唐朝後為唐之畫法所融匯者（註六）。此一畫法傳為推古天皇所親繪，遂為日本繪畫界極所重視。

佛教藝術傅入日本後，促進日本藝術發達。孝德天皇白雉四年（六五三）六月命畫工白堅部子麻呂
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、鯽魚戶直等，畫佛菩薩像安置於川原寺（註七）。齊明天皇時有高麗師子麻呂，天智天皇有雄略天皇之世歸化名畫家辰貴之五世孫勒大壹惠尊者擅於繪畫，因此天皇乃賜姓倭畫師（註八）。天智、持統兩天皇之世，有黃書本賓者，模寫唐玄策自印度傳描回國之佛足圖，自唐模寫帶回日本。於此可知當時日本深受佛教藝術影響的概況。

初唐藝術乃承繼魏晉南北朝之遺風，佛寺尼庵盛行壁畫，這種遺風竟盛行於日本。菅沼貞三氏云飛鳥時代，在中國及朝鮮之大陸文化影響之下，藝術樣式亦始終蹈襲其舊（註九）。當漢武帝開闢西域，印度，波斯等西域畫
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系筆法雖早傳入我國，但降及隋唐為我國畫家所融匯，故奈良時代之繪畫品顯受我國、印度、波斯等筆法影響。這於奈良初期繪畫現存之法隆寺金堂之壁畫，便為顯 著的例證。七大寺日記有「法隆寺金堂，西壁佛淨土圖繪，中尊半丈六身，東壁藥師淨土圖繪，中尊同上，南北壁，各有佛菩薩之繪，繪像皆為安作部鳥之佛也」。 而法隆寺古今目錄抄有「此堂內壁有四佛淨土乃繪，鳥云繪師畫之，天王寺塔扇畫繪佛師，間之寫鳥也。此一事一乘院之說也」（註十）。現存此畫雖處處略有剝落之痕，但繪畫秀麗、筆法雄健，殊呈印度畫之風格。此蓋於公元七世紀時唐太宗貞觀之初于闐人尉遲、拔質那親自傳西方畫法於唐而集大成，再由唐朝傳入日本而開花結果者也（註十一）。

法 隆寺金堂中之橘夫人廚子之畫，亦為奈良時代遺品之一，法隆寺古今目錄抄有「次西戶有廚子，黑漆質彌坐，光明皇后之母橘大夫人所造也。內有彌陀三尊，以金銅 敷地作波文，中有蓮花三本，其上令坐三尊」。橘夫人廚子之繪畫，不僅形式典雅，頗似初唐時之風格，大有唐高宗龍朔麟德時，唐朝藝術雄大滂薄之風也。次為聖 德太子畫像，相傳為百濟阿佐之前現給形像云。但觀其手法之巧妙，顯出唐人之手，畫像中為聖德太子，右為弟殖栗王，左為子山背大兄王。其容貌
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形 像、如花瓣之唇，顯為唐朝人物畫的風格，其袍衣之隈取或著彩色法更與西域敦煌石窟發掘之唐畫之特色頗有相似之處。故此畫縱然不是出自唐人之手，也是深受唐 朝藝術啟示承其衣缽之傑出作品，此可斷定者。由此可知奈良時代日本藝術深受唐朝的影響已臻至極峯。早期傳入佛教之藝術，發展成熟，到了奈良時代，在日本藝 術史上可說是佛教藝術的黃金時代。當時日本竭力仿唐朝興建寺院，乃令各地興建國分寺，並製作阿彌陀佛畫像，建立興福寺之東院，安置觀世音菩薩像，並於其東 西兩邊各懸阿彌陀淨土變，補陀洛山淨土變之繡像，當麻寺，作淨土觀經曼陀羅。當時因佛教藝術發達，故各寺院佛畫工佔極重要的地位。

奈 良時代日本繪畫之遺品中，最優秀者為大和藥師寺之吉祥天女畫像，唯作者及年代不明。然從其畫像描寫精細，彩色豐富，左手載如意寶珠，面容豐頰圓滿，意態自 然，不唯具有西域畫風，且具備唐畫朝法。正倉院菩薩圖則以麻布而用墨描法描出菩薩之像，綜描簡單中，藏有強勁的筆力，不唯其墨描法來自唐朝之白描法，其天 衣之翻轉樣，亦仿唐朝的手法作成。

過去現在因果經（紙本著色），本為四卷，現分散仁和寺等處。此經亦係模仿中國六朝時代古畫的特殊盡卷。其製作年代大約在天平年間（註十二）。 正倉院之樹下美人圖，亦為現存天平時代之優秀作品。其手法為墨繪，亦仿自唐畫風格之作品。由此可知奈良時代日本之繪畫藝術，其手法淵源全仿自唐朝風格。誠 如菅沼貞三云：「我國自飛鳥時代至天平時代之美術，乃屬於中國六朝遠至西域止，朝鮮之東洋美術之全盤的制作圈內之位置。換言之，當代美術之遺品，可視為提 供了東洋美術之資料。
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」（註十三）。

日 本之繪畫史，至平安時代，因受最澄、空海等入唐傳入密教繪畫像，在繪畫上所受密教之影響很大。由於空海等請來之祖師圖像，都係描本圖像，至此描本圖像之研 究極為發達。而空海、圖珍等各自模仿唐畫描出種種圖畫，空海携歸之密教圖樣有大悲胎藏三昧略曼陀耶羅一鋪，大悲胎藏法曼陀羅一鋪，金剛界八十一尊大曼陀羅 一鋪，這些曼陀羅，都係描圖像。現藏於京都東寺之真言七祖像，七祖中除金剛智、不空、善無界、一行、惠果之五祖為唐人李真所作者外，其餘如龍猛、龍智二祖 之像，則為空海之作。蓋畫像之下有文字，上有飛白及梵漢兩種名，而文字為空海的筆蹟，故其畫像當然為空海所描者（註十四）。

在 入唐八大家中，善於繪畫足與空海比美者為圓珍，他自唐朝請來目錄中（天安二年上表〉有金剛界八十一尊法曼陀羅壇面一紙樣、分部圖一卷、胎藏諸尊樣一卷、七 十三尊樣一張、三十七尊樣一卷、三十七尊供具樣二卷。圓珍除帶回這些佛畫之外，諒必亦描寫種種之圖像。當時緇素中善於畫繪除空海、圓珍之外，尚有釋勝道、 僧守敏、僧智泉、僧實惠、僧真雅等。釋勝道於延曆初年曾入二荒山描佛畫，僧守敏在京都之西寺描十六應真圖，僧智携眾乃空海之一族，居京都之東寺描兩界曼陀 羅，僧實惠於承和四年出任東寺長老時，描畫種種曼陀羅。僧真雅乃空海之弟子，亦曾描過不動尊，這些僧侶皆擅於畫技，可惜都未遺留作品於世。

平安時代前因密教發達，當時著名畫家多屬僧侶，其所畫者多為入唐僧所帶回日本之佛菩薩像，其
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畫像之筆法亦多採用唐畫樣式，更帶有濃厚唐代的風格其受唐之影響，不言可知之矣！

日 本自平安中葉以還，遣唐使停止以後，一切文化逐漸走上日本化，唯佛教已深植國民心目中，而上流社會知識分子及貴族階層，都歸依佛教。而藝術之範疇更能脫離 佛畫領域。現存之醍醐寺五重塔壁畫，其線描的筆法，不唯可以看出係採用西域地方傳來之暈染的手法，而法華寺阿彌陀佛三尊，固為淨土教藝術作品，分為十尊阿 彌陀佛、觀世音阿彌陀及童子之三幅，其童子所持之幡，顯為蹈襲唐朝的風格。高野山金剛峯湼槃圖，其人物更具大陸之風，而背景則以大和風山水為主。

綜上所述，日本繪畫受唐代畫法之影響，最為顯著。蓋日本書法繪畫，皆淵源於中國，尤以隋唐所傳入大量佛像與宗教畫，形成藤原時代流麗典雅的畫風，最為明顯。碑銘拓本與名家書法亦由留學生學
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問僧携回。最澄所帶回的書法目錄中即有十七種。包含真草行法性，王羲之、獻之、歐陽詢、褚遂良等筆蹟。空海兼擅篆隸行草飛白各體，神韻躍動，具龍翔鳳翥之 觀，為日本書道宗師留唐的成就。與空海並稱為三大書家的嵯峨天皇、橘逸勢，皆得唐法家最多者，橘逸勢亦為留唐學生。平安朝遣唐停止後，漸形成獨立風格（註十五）。平安朝中以後我國宋朝文化傳入日本，其畫風又受宋朝的影響極大。

註一：日本書紀雄略天皇條。

註二：辻善之助著：「日本文化史」（一）上古—奈良時代一一六頁。

註三：辻善之助著：「日本文化史」（一）上古—奈良時代一一六頁。

註四：見日本書紀推古天皇十八年春三月條。

註五：菅沼貞三著：「概說日本美術史」三○頁

註六：關衞氏著：「日本繪畫史」八頁。

註七：見日本書紀孝德天皇白雉四年六月條。

註八：關衞氏著：「日本繪畫史」十二頁。

註九：菅沼貞三著：「概說日本美術史」六十四頁。

註十：關衞氏著：「日本繪畫史」十六頁。

註十一：菅沼貞三著：「概說日本美術史」六十四頁。

註十二：關衞氏著：「日本繪畫史」三十一頁。

註十三：菅沼貞三著：「概說日本美術史」六十九頁。

註十四：關衞氏著，「日本繪畫史」三十九頁。

註十五：梁容若著：「中國文化對日本的影響」，載中國文化論集五二一頁。

日 本本無文字，其文字皆由歸化漢人，由中國大陸或朝鮮半島，將漢字傳至日本。所謂四十七個音節，或五十個音節的「神代文字」，這是鎌倉時代由神道家八部兼方 等偽造傳說。但漢字以及漢文傳至日本，對於日本的社會、政治及文化教育的發展，實有莫大的影響。在日本首次出現的漢字，是王莽時貨幣（貨泉），以及西元五 七年（漢光武建武中元二年），後漢光武帝所賜「漢委奴國王」金印之文字。這顆於一七八四年（天明四年）於筑前郡那珂郡志賀島田中發掘之「漢委奴國王」金 印，是漢字傳入日本最早的記錄。

其 次，則為應神天皇十五年（晉武帝太康五年，西元二八四年），阿直岐自百濟東渡，為皇子稚郎子老師。阿直岐又推見王仁，次年王仁携帶論語十卷、千字文一卷， 呈獻日廷。自此，日本不但有漢字，並有漢文學說教導國民。但日本能充分運用漢文，還要到隋唐時代才實現，因為日本自己沒有文字，而日語與漢語，又是完全屬 於不同的系統。前者屬於「于拉爾，阿爾泰」（Uralo-Altaic）系統，是一種複音節（polysyllabic）的膠著語；反之，後者則屬於「支 那，西藏」（Chino-Tibetian）系統，是一種單音節（monosyllabic）的孤立語；所以日本人欲表現其語言時，不得不採用假借的方式 來借用外來的漢字，於是，日本的假名便發生出來（註一）。

日本最古老的「真假名」的例子，開始於推古天皇之世，有「天壽國」繡帳的曼陀羅，元興寺露
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盤銘，法隆寺金堂藥師如來佛像光背銘，「上宮聖德法王帝說」等遺物。如推古天皇的名子：「豐御食炊屋姬尊」，寫成「等己彌居加斯支移比彌乃彌己等」，或 「止與彌笨奇斯伎移比彌天皇」等之類，尚未有統一，但仍是完整的漢字。這種假借的方法，與「北史」及「隋書」、「百濟傳」之例子相同，所以此不能算為日本 人單獨完整的創造，可能是模仿歸化日本來的新羅人或百濟人的用法，那時，文字的權威，尚在中國。日本人在文字上的語言表現，皆操在大陸歸化人之手中，日本 雖在南韓尚有一些政治勢力，但南韓的百濟新羅等韓族小國家，因地理上及政治上的關係，皆比日本先接受了中國文化，所以在文化上，却是日本的先進國，並且成 為中華文化傳至日本的橋樑與仲介（註二）。

第 二次世界大戰後，在奈良正倉院文書內的戶籍帳上，發見「ツ」「ﾏ」「ﾑ」之類的略體假名。研究結果，認係西元七○二年（日本大寶二年）的記錄。「ツ」來自 州，「ﾏ」來自部，「ﾑ」來自牟，遂成為後來片假名的濫觴。這三個假名，並非日本首次的發明，可能由百濟傳來，因為百濟和日本同受漢文和漢字的影響很深。 可能是百濟系統的歸化人為之寫戶籍帳，因此而有這些字眼的出現。因為當時一般日本人不僅不能適應漢字的讀音和寫法，而且在語音上又與中國語完全不同（已如 前述），於是對於平易的「真假名」的簡體化以及其使用，奈良時代末期社會中流以下的戶籍吏及工匠等庶民力量的貢獻，是不可忽視的。因為這些庶民，大都來自 大陸，他們對於片假名形成前的貢獻，更是不可忽略的。

奈良時代遣唐使及留學僧入唐後，為閱讀漢文經典的注音和注訓之用，都採用漢字的旁，旁以及上
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、下而來的，於是產生許多簡體新假名。例如「加」→「力」、「仁」→「二」、「不」→「ﾌ」、「呂」→「口」等等簡體化；另外在僧侶之間：還有如「佛」→「ｲﾑ」、「菩薩」→「ｻｻ」、「壇」→「旦」等漢字簡化成為「略體假名」，這些都有助於促進片假名的形成。

漢 譯的佛經傳入日本後，為適應一般教友閱讀漢音起見，不得不在漢字旁邊加以注音，這是片假名發生另一途徑。請參閱遍照發揮性靈集序，即空海的詩文別集，係八 三四年（日本永和三年），真濟所撰，全文附文返點，乎古止點及旁訓等，這是因為習讀佛經或講授佛經時實際上的需要，而產生的訓讀。另在第九世紀初葉，即 （奈良時代）學僧講經文稿其動詞及助詞的語尾，都採片假名，以漢字三分之一的小形，寫在漢字的下面，並附有一些所謂「乎古止點」（okototcn）成為 漢字和片假名混用的先驅。

「略 體假名」，從第八世紀前後，開始發展成「片假名」，至第十世紀末，第十一世紀初，字母和字體才被統一形成「五十音圖」。「五十音圖」原為說明漢音「反切」 而成立的，因此，它起初被稱為「五音」，是依照日語的音韻組織，將其經緯的關係，以圖表來表示之，一共有五段十行，其排行配列，與梵文學的「悉曇圖」很相 似。因此，這很可能是由悉曇學人來整理的，大概係入唐回國的日本真言密教的學問僧，逐漸所貢獻。但那時母音的排行，行的順序，字母以及字體，都未能完全一 定，一直到西元一九○○年（明治三十三年），中央政府才頒布日本小學校令時，才統一成「近代五十音圖」為片假名，「伊呂波歌」為平假名。其餘許多不同的字 母和字體，一律被排除為「變體假名」，
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又第二次世界大戰後，日本文部省再廢止「ヰ」「ヱ，「る」「ゑ」兩個音節的假名，形成所謂四十五個音節而以平假名為主的「現代假名」。

附「近代五十音圖」
アイウエオ　カキクケコ　サシスセソ　タチツテト　ナニヌネノ　ハヒフヘホ
マミムメモ　ヤイユエヨ　ラリルレロ　ワヰウヱヲ　ン

由此可資證明「五十音圖」並非是第八世紀吉備真備個人所發明的。

日 本世俗傳說：「片假名係吉備真備所發明」，平假名係「空海所發明」；這純屬於一種傳說，並無事實的根據。吉備真備，生於西元六九三年，七一五年入唐留學， 專攻經史、天文、兵刑學以及律令，但是悉曇學以及佛學，並非他所專長。西元七三五年回日本，官至右大臣，死於七七五年。當他從中國回日時，不但「萬葉假 名」，而「略體假名」以及片假名的一部分，都已開始通用了。根據上述七○二年，正倉院文書中戶籍帳的記載，略體假名或片假名，在他未出生以前，早由歸化人 之手而出現了一部分。一部分片假名，在他未入唐以前，也就出現了。因此，片假名不可能說是吉備真備一人創造發明的。誠如徐先堯氏云：「片假名」的形成，是 古代日本人，尤其是奈良、平安時代人，受到了歸化來的百濟人的影響，利用漢字的「音」和「訓」，而將一種整體漢字的「萬葉假名」之真假名給予簡化而成的。 但是，這個形成過程，都是由很多人，尤其是很多儒家和佛徒，經過很久時間，累世堆積而發展下來的，絕不是由吉備真備一個人一時所能創造的（註三）。「萬葉集」是日本最古的和歌集，由大伴家持編訂
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，共二十卷，成書於八世紀中葉。當時採用整個漢字作注音符號，所謂「萬葉名集」，以後才進步成為片假名與平假名。

第 九世紀以後的漢譯佛經及漢籍中，在日本有「乎古止點」的符號，即在漢字的角，劃有點、線、勾及半圓等符號，以明漢字的訓讀。請參閱唐李嶠雜詠百廿首；系鎌 倉時代的善本書，附有「乎古止點」和片假名的訓讀，（東京田中穰氏藏）這是受中國四聲圈發的影響。因此，「乎古止點」和「片假名」相同，並非由一人一時所 發明。乃是由多數儒家和佛徒受過中國四聲圈發的影響之後，共同致力以經長時間為適應一般日人閱讀漢籍及漢譯佛經，給予日本語化（即日人所謂「和訓廻讀」 化）的要求而產生出來的一種新技術的新符號。總結而論，「片假名」，及「乎古止點」，是適應日人閱讀漢籍及漢譯佛經所產生的一種新音標文字與新符號。

「平 假名」，是一種草體假名，簡稱「草假名」。在日本律令政治時代，男人寫字時，習慣上以漢字為主，以片假名為副。反之而女人寫字時，卻喜愛使用「草假名」， 因其優雅美麗。但是，男人和女人通信時，亦須使用「草假名」，因此，「草假名」又名「女手」（onnade）、或「女文字」（onnamoji）。由於 「草假名」為貴族化女性社會中發生出來的文字，對漢字認識不深，並且漢字程度不高，於是在學問上程度比較低，是屬於貴族化的婦女們所喜愛使用的文字。

草假名比較古老的遺品，還有京都嵯峨的清涼寺釋迦佛像內所藏的小紙條。條上有「承平八年」（西元九三八年）正月二十四日未時的記載。因此，「草假名」可說是在第十世紀初葉所盛行的樣式。
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那時，紀貫之在西元九三五年（日本承平五年），用草假名和漢字混淆文寫成一本日記，名為「土佐日記」及名書家小野道風所寫草假名「秋萩帖」，以及西元九五一年（日本天曆五年）留下來的草假名和片假名，皆為今日研究草假名的珍貴史料。

相 傳「伊呂波歌」是第九世紀日本高僧，空海創作。空海發明平假名，仍是不可靠的。因為在空海生存時代，還沒有人使用「平假名」。「平假名」一語，是日本江戶 時代中期以後才有的名稱。平假名之「平」，乃平簡易寫而男女貴賤均用能通義之，因此，「平假名」之語，非是貴族化平安時代文化，乃在庶民文化江戶時代所產 生的。空海於西元八○四年入唐，八○六年回日本，是日本真言密教的開宗大師，與天臺宗的開宗最澄大師分別領導第九世紀初期日本密教界。在西元九三○年源順 所順所編「和名類聚抄」，尚不知有「伊呂波歌」的創作。據此，亦可間接證明「伊呂波歌」非空海所作。西元一○七九年，（日本永曆三年）出現之「金光明最勝 王經音義」，已有「伊呂波歌」的記載。因此，「伊呂波歌」可能是平安時代中期（第十一世紀），由唐回日的大乘佛教之學僧所創作。但此事，和「平假名」一 樣，並非由一人一時所能創造的；「伊呂波歌」，不過是「平假名」長期形成過程中的一個階段而已。

總 而言之，在平安時代中期（十一世紀），以後被稱之為「伊呂波歌」的草假名，直至江戶時代中期（十八世紀）後，才有「平假名」的名稱出現。到明治時代（一九 ○○年），才把他統一成近代的「平假名」或「伊呂波歌」。「平假名」是由「草假名」演進而成的，「草假名」，原是將整體漢字的
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「俗 用萬葉假名」用草體潦草，粗略地寫出來的一種言標文字。經過若干年間逐漸形成「平假名」，因此，「平假名」，並非由空海一人一時所能創造的，乃由多數人長 期累世堆積逐漸形成的。「平假名」，確是日本人受著漢字草書影響以後，繼承「萬葉假名」以來的傳說，逐漸形成一種獨特的音標文字。

第 二次世界大戰以後，日本政府盡量限制漢字，並規定二七七個常用「簡體漢字」，而以「平假名」為主體，企圖減輕漢字的負擔，但仍然脫離不了漢字的傳統影響。 尤其是日人的姓名，除了一些女人名字使用「女文字」的「平假名」以外，而男人姓名，現在仍大都使用漢字，顯示日本和中國是一個同文的國家。日本二千年來， 深受中國文化的影響，特別是由於「假名」、是假借的，漢字才是「真名」、「本字」。日本要是脫離漢字，日人就無法讀解他的國史，日本所謂六國史，都是用漢 文寫成，用漢文作歷史的流風，一直延至明治時代。現在許多偏激歐化日本學者，認為漢字阻碍日本文化進步，排斥漢字。新村出作「辭苑」創造了許多新漢字，但 仍然採用中國會意、形聲、假借等傳統六書造法，故中日同文的說法，是有其事實的根據。誠如梁氏云：假使現在日本的偏激歐化論者以及狹義的國學者，都排斥漢 學，甚至以為漢學阻碍日本文化進化，廢止漢字，甚至主張封存漢文典籍；但是有心的日本人一定知道，離開中國文化，明治以前的日本，將沒有文化可說。否定中 國文化的地位和價值，也就等於否定日本自身的文化價值。離開漢文，日本人就不能自己讀他的國史，研究他的古代文化，這當然是錯誤的、不應當有的想法（註四）。

註一：徐先堯：著「日本假名的形成」（載中日文化論集二三七頁）。

註二：徐先堯著：「日本假名的形成」二三八頁。（同前）

註三：徐先堯著：「日本假名的形成」二四七頁。

註四：梁容若著：「中國文化對日本的影響」（載中國文化論集（2）五○九頁）。

建 築不僅反映著一個國家物質文明的程度，同時亦足以表現一個國家民族工藝的優劣。我國漢唐以還，雖不斷吸收西域及印度諸國文化，加以融匯。但在建築技術上仍 能保持一脈相承的傳統精神，終於造成唐代建築為中國建築史登峯造極的時代。唐代建築技術不僅綿延於後世，且影響於隣近日本諸國。誠如太田靜太氏云：把日本 建築之沿革大別為三大時期，第一期為佛教傳入以前之建築，為三韓文化影響時代；第二期為佛教傳入至明治維新為止，係受中國文化影響之時代；第三期為明治維 新以後，即受西洋文化影響之時代（註一）。 我們要從中國文化輸入日本之過程加以區別，則可劃分為四次：第一次為南北朝式之影響於飛鳥時代建築，第二次為唐代式之影響於奈良時代建築，第三次為宋式之 影響於鐮倉時代建築，第四次為明式之影響於江戶時代建築，上述四次中第一次及後兩次均不在本文範圍內，恕不能詳述，茲就唐式之建築略敘於後：

唐代建築，不僅承南北朝之優良傳統，並融匯西域、波斯、印度諸國文化，而創立了更為日新，更為輝煌而自成一體的文化。是故唐代建築，不獨具有承先啟後的功效，並為世界文化的中心，其進展程
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度且可稱為空前絕後。誠如足立康氏所云：「唐代文化，其發展程度之高，可說是空前絕後的，其建築術在中國歷史上，亦可說已達完全無瑕之域」（註二）。 日本名藝術家關野貞博士亦云：「唐之興起時代係漢民族之全盛時代，其版圖自西越葱嶺至現在之阿富汗，直接與波斯接界，又南以西藏為屬國，得與印度文化直接 接觸來往。西方之波斯為當時文化最為繁榮之國。唐之極盛時代，當波斯薩珊朝之末期。在中印度則因受希臘文化之影響而成為笈多藝術之競放時代；漢民族攝取西 方薩珊文化，並取南方笈多文化之精華，融通脫化而獨創一燦然文化。因此，唐之文化在中國歷史上實是可稱為空前絕後，稱其為中國文化之黃金時代，亦不為過」（註三）。 而太田靜太亦云：「不用贅言，唐代乃漢民族五千年之歷史過程中最為繁榮的時代，為世界文化之中心地。同時由於吸收西亞細亞之波斯文化及中印度之文化，其結 果臻於空前之發達。……當時東亞之情勢，中國文化，中印度地方文化，波斯地方之文化及阿拉伯地方之文化，均極為興盛，呈現活氣勃勃之非常時代。然而堪稱為 這些東亞文化之中心，且進步最高者即為盛唐之文化藝術。因此，以唐之前都長安城為中心，與這些國家間之政治文化的交流極為頻繁，當時之長安城之地位，恰如 世界之國際都市」（註四）。

日 本經數度遣隋及遣唐使留學生和學問僧後，目覩唐代燦爛光輝之文化，以及莊嚴佛寺、佛像，各種工藝建築，無不驚嘆其精緻巧妙，於是他們不但把這些精緻工藝品 帶回日本，並且仿效長安城市的構造，於七○九年興建平城京（奈良市）之建造，宮殿建築之發達，佛寺建築之隆興，無一不是模仿唐式者。天武朝詔：「方今平 地，曰禽叶圖，三山作鎮，龜筮並從，宜建都邑」，由於這三面繞山，南面平
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原，正合天子南面而王之儒教的思想，終於七一○年三遷都於奈良新都，稱曰：「平城京」。這座新都市全依長安城設計。無論是建築之配置，以及石造基壇、礎石及柱、斗拱、屋頂之蓋瓦、欄杆、裝飾、天花板，一切均照長安城模樣。東西凡千四百十八丈，南北凡千六百○五丈（註五）。 這是日本從未有的大都城，後來之平安城（京都），亦仿照唐代建築法興建。誠如太田靜太所云：「唐朝為世界文化藝術之中心時，具有進取性之我日本帝國，絕無 讓此千載良機消逝之理，於是乃派遣使臣，留學生及留學僧等，繼續入唐，努力以輸入彼之優秀文化；所以當時之中心建築，雖為佛教建築，但我之都城及宮屋建築 亦追從採用唐制，結果使我之建築界呈現全面活氣異常之觀」。奈良時代的建築，全受唐代文化的影響，也是這一時代日本建築史上一大特色—唐式。

奈 良時代之建築，不獨都城宮殿及平民住宅均採用唐式，而佛教寺院建築所受唐式之影響，更不消說了。日本歷朝來中國之留學僧，當以唐代為最，多達二百四十餘 人。大批留學僧入唐後，目覩唐朝各地許多莊嚴寺塔建築，當其回國時，除携回大量經典外，並帶回營造佛寺建立佛像等種種藍圖，這對於當時日本興建佛寺提供了 不少新智識。即如天平元年（唐玄宗開元十七年，西元七二九年），興建大安寺時，即由留學唐朝歸國之僧侶道慈所計劃。續日本紀記其事云：「廷造大安寺時於平 安城勅法師（道慈）勾當基本，法師尤妙工巧，構造形制皆禀其規模，所有匠手，莫不嘆服焉」（註七）。奈良時代所建之國分寺，大都亦模仿唐制，是為日本一般學者所公認者。

奈良時代創建之較為重要寺院，亦都仿唐制。則如齊明天皇時之川原寺，天智天皇時之崇福寺、築
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紫觀音寺，天武天皇時之大宮大寺，天武持統兩天皇時之藥師寺，聖武天皇時之東大寺、法華寺，稱德天皇時之兩大寺，此外興福寺、三井寺、唐招提寺、新藥師 寺、大安寺等，皆為模仿唐朝樣式所營造。當時所建寺院，迄今尚存者，則有藥師寺東塔，海龍寺兩金堂，東大寺法華堂轉害門、正倉院校倉、法華堂前校倉、勸學 院校倉，法隆寺兩院東大門、經藏、食堂、細殿、東院夢殿、傳法堂，當麻寺東西塔，新藥師寺本堂，榮山寺八角堂，唐招提寺金堂及講堂等。這些建築皆受唐式之 影響，於此亦窺見我國唐代建築對日本建築影響之梗概。

到 了平安時代，日本建築界發生很大變化。平安時代唐代建築影響日本最大者，首推平安城之興建。平安城雖以平城京為藍本，其他門廳堂門之配置，雖採用唐制如平 城京，唯其屋蓋亦仿唐制採用琉璃瓦，以增加壯觀。至於內部之莊飾，則與平城京迥異，完全採取純日本式，屋頂則用檜皮茸，床位高，並設有遮雨簷緣等，而蓋則 為素木造（註八）。 至嵯峨天皇弘仁九年（八一九），改諸門殿堂名稱而採用唐式名稱，並立有聖賢屏風。其後宇多天皇為追慕中國先賢，仿唐太宗在凌煌閣畫功臣圖，於紫宸殿玉座後 立有賢聖之屏風畫像，東面為馬團、房玄齡、杜如晦、魏徵、諸葛亮、張良、管仲、蕭何、伊尹、太公、仲山甫等；西邊有李勣、虞世南、楊雄、班固、鄭玄、蘇 武、董仲舒、賈誼、叔孫通等。以示見賢思齊之意。

平安時代佛寺之建築，由於日僧入唐多登天台山及五臺山巡禮聖跡，當時盛行之密教，乃由最澄、空海傳入日本，遂為平安朝之新興佛教。每喜在深山幽谷之地，建立寺院，以避免城市之腐敗，希能嚴守戒
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律專事修行。最澄於桓武天皇延曆七年（唐德宗貞元四年，西元七八八年），在比叡山建造延曆寺，開創天臺宗。賢景僧都於寶龜年間（七七○—七八○）建造室生 寺（奈良縣），弘法大師弟子建造金剛峯寺（八三六），建造觀心寺（位於大阪府）上述諸寺都與密教有關。唯密教發達之寺院，多在深山幽谷之處，土地狹隘，高 低不一，不能採取中國式左右均齊配置法。故建築物多不拘泥於舊式整齊的配置。唯弘法大師所建之室生寺，為現今僅存之當時密教佛寺之建築物，其樣式仍帶有濃 厚唐朝氣味。於此可知唐式建築影響於日本奈良、平安兩朝之建築，至深且大。

唐 僧鑒真東征時，又携帶大批佛典經像，及彫白旃檀千手像一軀，藥師、彌陀、彌勒菩薩瑞像各一軀，及法隆寺之九面觀音像。據流記資財賬所載之「檀像一具，養老 三年從唐請來者」。是知當屬從唐請來者無疑。唐代彫刻師軍法力等東渡，手刻唐招提寺金堂之盧舍那佛，其彫刻技術遂傳入日本，故奈良平安兩朝的雕刻，多模仿 唐代的彫刻，尤其是佛像；因此，日本因受唐代工藝美術的影響，最為明顯。

日本於元明朝時，曾派織物司之挑文師至諸國，教民織錦綾，其織物之染法，多仿效唐代方法。勸
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修寺之釋迦說法圖，乃仿鑑真大師由唐帶來的手繡千手佛像、救世觀音像繡成的。聖武天皇奉獻於東大寺盧舍那佛之螺鈿紫檀阮咸、木畫紫檀碁局及銀壼等，這些都 由唐朝輸入的。至於抄寫經典當時甚為流行；印刷技術，亦由唐代傳入。稱德天皇末年，奉納於百萬塔之印本無垢淨光陀羅尼經，（七七○）其藏於法隆寺之部分， 猶傳至今日，這是世界最古的印刷物。

東 大寺內正倉院所藏的古物最多，尤具藝術的價值。正倉院所藏的物品，乃聖武天皇特將其平生一切用品獻於大佛者，歷代以勅封保管，故得傳至今日。其所藏品，多 達三千餘件，上自佛具、樂器、衣服、鏡等珍品。下至武具、馬具、農具等概多具備。就中所藏之古鏡，共計五十六面，其帶唐代藝術色彩最濃厚者，為平螺鈿鏡， 此鏡背面為寶相花紋，花心覆以瑇瑁，下伏色彩，全體帶光澤，顯係唐人手製，次為金銀平脫鏡，此鏡背面全部巧施以及鶴雁其他鳥草等模樣，並貼以金銀薄片以平 脫法彫刻之，其彫刻意匠，乃希臘式樣。其平脫法乃與米脫羅保利坦（Metropolitan）博物館所藏之唐鏡相同。又南倉之銀背八角鏡，鏡背面貼以銀 板，內部施以草鳥鹿及山上仙人彈琴圖，外部施以鳥類，篆書五律詩八句及八卦，這十足表現儒道二教思想的象徵，這些古鏡，都由唐代傳入。

唐鏡傳入日本，日人多崇貴為神寶，而對日本工藝影響頗大，日人相繼仿造。七六二年，東大寺鑄鏡用度文中，曾明載鑄徑一尺之鏡四面，所需之技術工人四名中，秦氏工人居其半，於是可知鑄鏡技術係由唐人傳入而合作鑄成的。

註一：太田靜太著：「日本の古建築」十一—十三頁。

註二：足立康著：「日本建築史」十七頁。

註三：關野貞著：「日本建築史講話」五十五—五十六頁。

註四：太田靜太著：「日本の古建築」五十三頁。

註五：「關野貞著：「日本建築史講話」五十七—六十七頁。

註六：太田靜太著：「日本の古建築」五十四頁。

註七：續日本紀聖武天皇天平十六年十月條。

註八：參閱關野貞著：「日本建築史講話」九十四—一○○頁。

我國醫學，早於秦始皇時徐福赴日本求長生不老神藥，率領童男童女數千人及五榖種外，尚有技術人員，其中有醫人（註一）。這是我國醫學傳入日本之始。自此，中國醫學陸續經由三韓傳入日本。允恭天皇三年秋八月，新羅王以金波鎮漢紀武為調貢大使（金為姓，波鎮為官名，漢紀為號，武為名）。貢禦調八十一艘，此人深諳醫方病理，曾替允恭天皇治疾有驗，天皇悅之賞賜甚厚（註二）。雄略、欽明兩皇先後都曾詔徵百濟良醫，故自允恭天皇向百濟求良醫迄欽明天皇朝歷二百年，傳入日本者除藥方外，尚有醫博士及採藥師等，於是韓醫盛行日本。

推古天皇十年冬百濟僧勸勒赴日，獻有曆書、天文、遁甲、方術等書，勸勒通漢方。是時日本佛教盛行，而佛教經典中散見各種醫術、醫方等。因此，當時僧侶多擅治療疾病之術，是故佛教輸入日本，間
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接地把印度醫術傳入日本。

推 古天皇十六年九月遣藥師惠日、倭漢直福因等赴隋學醫，其在隋唐達十餘年之久，推古天皇卅一年歸國，是時隋已亡唐朝繼承統一天下，醫學頗為發達，當時著名醫 書有隋巢元方之「病源候論」，唐孫思邈之「千金要方」、「千金翼方」、「千金髓方」、及「醫學要略」等。這些書隨日遣唐使留學生及學問僧傳入日本，在大寶 令之醫術令有不少地方引用巢元方之「病源候論」一書，是故中國醫學書籍及醫療方術早在奈良朝以前傳入日本。對於日本之醫學界發生很大的影響。

奈良時代佛教盛行，當時僧侶間有不少精通醫術者，例如元正天皇養老元年四月壬辰之詔：「僧尼依佛道，持神咒，救病徒，施湯藥，而療固疾，於令聽之。方今僧尼輙向病人之家，許禱幻怪之情，戾執巫術，逆占凶吉，恐脅耄穉，稍致有求，道俗無別，終生奸亂」（註三）。 由此可知當時日本僧尼間有不少精通醫道者。由於佛教輸入，古代神道思想，逐漸變化。朝野人士，受佛教思想啟發，歸依佛宗。加之隋唐留學僧歸國，盛倡唐朝醫 學；因此，有不少名醫受唐朝醫學之啟示與影響，尤以本草學顯受我國僧侶之影響，其中以唐僧鑑真上人最為有名。鑑真為唐揚州江陽縣人，年十四隨父出入佛寺見 佛像，遂萌出家之念，其父見其意志堅強，乃送其入大雲寺依智滿禪師出家，後移住龍興寺，並遊長安在實際寺受戒。鑑真自幼聰敏，會博覽群經，最精戒律，天寶 元年在揚州大明寺為眾講經，玄宗天寶十三年（公元七五四年），因日僧榮叡，普照等人邀請赴日弘法；經五次東渡失敗，終達斯顯，鑑真除精通佛學外，又通醫 學，擅精本草學，當時日人多不知藥物之真偽，乃勅令辨正，鑑真時雙目已失明，乃辨之以鼻，無一
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錯誤，後光明皇后不舒之際，曾進藥石，頗有效驗（註四）。 自此，日人師事鑑真學習醫術者頗多，就中以韓廣足較為有名。日本現存書目錄中尚有「鑑真上人秘方」一卷，傳為鑑真之作。是故鑑真對於日本醫學本草之學貢獻 頗大。當時由僧侶傳入日本之醫方，多係基於「素間」及「黃帝針經」等書，對於日本之病理學，發生革新及啟發的作用。據藤原佐世所撰之「日本國現在書目錄」 之記載，迄平安時代為止，傳入日本之中國醫方書有一百六十餘部，共一千三百○九卷。由於中國醫學書籍大量輸入，日本醫學界人士多參閱中國醫學書籍而撰成書 籍，就中以「醫心方」為現存日本古代醫書最古者，該書係依據巢元方之「病源候論」為範本，不僅據摭隋唐方書百餘家之論，並引述「金光明最勝王經」、「南梅 傳」等佛書，故其內容可說是中印醫學論之混合著作。由此可知日本醫術及醫書，無不承受我國隋唐醫學之衣鉢，毫無獨創之內容。尤以平安時代所受唐朝醫術之影 響最大。所謂日本最古醫書名著「醫心方」，就是依據中國醫書及佛經模仿而成。誠如櫻井時太郎所云：「日本平安時代之醫學，雖極為興盛，但殆亦為唐代之傳承 及模仿而已」（註五）。

就音樂而論，日本古代的音樂，因無文獻可徵，不得其詳。

允恭天皇逝世時（四五三），自新羅貢獻人八十人，奏種種樂器，以參加出殯（註六）。這是外邦音樂傳入之始。其後欽明天皇十五年二月百濟貢樂人施德三斤，季德進奴，德進陀等，以代從前赴日者。（註七）降及推古天皇二十年（六一二）有百濟人味摩之者歸化，因曾在吳學得伎樂儛，因此，聖德太子乃把其安置于櫻井，集少年令習伎樂儛、吳皷，有七野首弟子，新漢人齊文二人，習之傳其儛（註八）。
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所謂「伎樂」，其本源在西藏，經由緬甸、南中國而傳入日本之假面舞，後由於唐樂之傳入而被壓迫，不得長久持續，但其影響則根深蒂固，後世之猿樂則淵源於 此。伎樂傳入後，由於聖德太子之獎勵，因此，被用之於佛會，而留傳於諸大寺。現在法隆寺、東大寺等尚存有當時伎樂所用之假面。

日本派遣唐使入貢唐朝後，唐代之文物文化直接傳入日本，但唐樂何時傳入日本，雖不知其確切年代，但養老令官制之雅樂寮規定唐樂師十二人，樂生六十人，由此不獨可知當時朝廷重視唐樂，並可見中國禮樂思想影響於日本者頗大。

日本遣唐使人員中，都有樂師在內，以便在唐朝見時奏樂之用，這不僅表示一種禮節，同時對於唐樂輸入亦有重大關係。仁明天皇時遺唐使判官藤原貞敏善彈琵琶，故入唐後曾就上都劉二郎學琵琶。（註九）七 三五年，吉備真備由唐歸携入銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條、樂書錄十卷；第八次遣唐大使栗田真人，據云曾傳入唐之皇帝破陣樂，團亂旋春榮囀；延曆年 中由唐舞生久禮真誠傳入春庭樂，永和年間由唐判官藤原貞敏傳入賀殿。其他傳入時代不詳者有北庭樂、萬歲樂、秦王破陣樂、太平樂、還城樂、打毬樂、藺陵王、 王昭君等。唐代正統音樂為雅樂，唐代雅樂，則指祭祀天地宗廟及慶典之用。唐樂傳入日本後，日本朝廷或佛寺，每於慶典時均奏之。文武天皇太寶二年（七○ 二），正月宴群臣於西閣時曾奏五常、太平兩種唐樂（註十）。孝謙天皇天平勝寶四年（七五三）夏四月，東大寺盧舍那佛之開眼式時，召集雅樂寮之全體人員及諸寺樂人，使之奏和、韓、唐等之樂儛（註十一）。這些舞樂裝束大部分現在尚保存於東大寺正倉院，皆墨「書勝寶四年四月九日」。集中有記為「唐散樂半臂」、「
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雜樂袍」、「大歌江彩」等。「散樂」至平安朝時盛極一時。

奈良時代日本舞樂，分左舞及右舞兩種：左舞乃自印度傳入者，有唐樂、林邑樂。右舞乃自三韓及渤海等傳入者，總稱為高麗樂。

平 安時代之日本音樂，日本學者稱此時代為內外音樂融和時代。奈良時代傳入之唐樂，至此多與日本固有音樂混合，而面目大為革新，當時之名音樂家多之自然麿為唐 樂之能手，且精通聲樂，修改日本古代之神樂，而為後世所崇仰。在唐樂影響之下發展者尚有風俗歌、東遊等，嵯峨天皇善和琴、箏、琵琶、笛，仁明天皇則精通音 律，並親作舞樂之曲，更遣伶人入唐學舞曲之秘法，於此可知日本受唐樂影響之深遠也。

唐 代雅樂在中國顯然已經湮沒廢絕。但雅樂在日本一直好好地保存下來，現在仍然經常演奏，並保持千三百年以前高雅傳統的風度。據日本音樂考古家的看法，現在日 本的雅樂，節奏上要比唐快一點，民國五十七年十一月間日本雅樂與舞樂團，曾至臺北演奏；並強調說：「今天這優美的傳統雅樂，能在其發祥地中國演奏，真令我 們萬分的高興」等語，實給國人無比的諷刺，吾人於此除欽佩日人保守精神外，則更感覺萬分的愧怍！

由此可知，唐代文化在多方面影響了日本文化。東渡的唐僧，却為傳播中國中國文化藝術的媒介。因此，要研究唐代中日文化交流的關係史，就不能忽視唐代東渡高僧的史蹟！

註一：明劉仲達著：「劉氏鴻書」卷八。

註二：見日本書紀允恭天皇三年秋八月條。

註三：續日本紀元正天皇養老元年四月條。

註四：續日本紀淳仁天皇天平寶字七年五月條。

註五：櫻井時太郎著：「國史大綱」第二卷五六三頁。

註六：日本書紀允恭天皇卅二年正月條。

註七：見日本書紀欽明天皇十五年二月條。

註八：見日本書紀推古天皇廿年夏五月五日條。

註九：見續日本紀聖武天皇天平三年秋七月條。

註十：見續日本紀文武天皇太寶二年條。

註十一：見續日本紀孝謙天皇天平勝寶四年條。

中 國文化之東漸，上溯秦漢，下迄明清，從未間斷。有些歷史家認為：隋唐以前，是日本通過朝鮮半島，間接接受中國文化的時期；隋唐以後是日本直接吸收中國文化 的時期；明治以來，是中日文化交流的時期。其實，中日兩國早在先史以前已經有過交通往來，日本海因有左旋回流的關係，由三韓東渡極為容易。據紀伊風土記： 孝昭天皇時（約當春秋戰國初），則有中國遭難船，飃流至熊野浦，四人歸化日本為新宮氏。論衡記「周成王時倭人獻鬯莫」，山海經亦記有倭人。近年考古學家於 日本列島發現明刀與戰國時燕式貨幣明刀為同一種青銅文化。秦末徐福以大批男女東渡，種植、養蠶、算術、醫藥、百工技藝、均於此時傳入三島（註一）。 以後秦漢遺族，陸續東渡，這些人皆有携入大陸文化。中國典籍中，最早傳入日本的論語和千字文兩部，以及五經博士、醫博士、曆博士等，就是應神天皇十六年 （二八五年），由三韓之一的百濟王仁博士帶去的，是知隋唐以前中國文化東漸，都是間接的，而非直接的。當時海上交通尚未發達，而且三韓跟日本在地理上的距 離，只有咫尺之間，當較中國大陸為近，因此，日本與三韓發生關係，較和我國為早，這是極其自然的事。

一個民族的文化對其他民族發生影響，當以思想為主要。誠如清原博士在其「儒教及道教與日本文
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學之交涉」一文說：「吾人縱然不能完全承認主張日本之一切文化皆為外來者一派之學說，但我國文化之發達多所負於外來要素及其刺戟。……無論學術，藝術，宗 教等等無一非受外來之要素而始發達者。就我國之文學發展而言，亦決不能超出其範圍。換言之，在形式上則專受漢文學之影響而發達於完成。在精神上，所受儒 教，道教，甚至於佛教或其他思想之影響，亦極為顯者」。（註二）由 此可知南北朝以前中國文化之輸入日本，似乎以物質為主，近世考古學於日本北九州所發掘秦漢時代遺物可為例證。王仁博士携往論語、千字文，不獨為中國文化正 式傳入日本之始，且為中國學術文化、精神文化傳入日本之始；論語為培養日本國民精神文化的寶典，而且是孔子人格精神的象徵，我們沒有論語就無法看出孔子偉 大人格精神。論語影響日本國民精神生活至深且鉅，羅香林教授所云：「要之，三國六朝之際，中國以地方多故，民不安居，其展轉由朝鮮以赴日，日久繁衍，別為 姓氏，教土入以各種技藝者，實繁有繼，於日本之開化運動，厥功付偉也」。（註三）由於日本不斷從朝鮮吸收中國文化，在精神及物質文化兩方面，遂呈現空前之開化時代。誠如藤村作氏所云：「若回顧我國民之過去，自亞細亞大陸地方首先把中國或印度之先進文化輸入我國，乃悠遠往昔之事。
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當時我國民因被處在樸素之狀態。故一當與彼國光輝燦爛文化接觸，自必因警異而產生傾向於羡慕崇拜之心情，因此，熱烈地加以輸入模倣。不僅在制度、服飾、家屋、藝術等方面受其影響感化極大，即使在學問、思想，甚至於文學，亦致力於追隨及模倣」（註四）。 南北朝以前，日本文化尚在草昧時期，除吸收中國文化之外，自己尚無文化可說，故飛鳥奈良時代以前日本文化尚無顯著的實績。因此，日本為了要直接跟中國締結 外交關係，以便攝取我國優秀的文化；遂於推古天皇十五年，隋煬帝大業三年（西元六○七年），由攝政聖德太子派小野妹子為第一次遣隋使到中國來，隨後又派了 兩次。這些使者和留學生回國之後，向日廷報告中國文化發達的情形，遂促起日本由仰慕中國文化，進而擇取，不得不加強派遣大規模遺唐使到中國來！

入唐以來，日本仰慕唐代之燦爛文化，於是派遣大批入唐使節以外，更增加留學生及學問僧，以及技術人員，以期直接吸取唐代各方面優秀文化，帶回日本去利用仿效，以便改革政治和建設國家。

日 本遺唐使的次數，從舒明天皇二年（唐太宗貞觀四年，西元六三○年），到宇多天皇寬平六年（唐昭宗乾寧元年，八九四年），在此二百六十四年間，一共任命十九 次，可是確實到達唐朝的，只有十三次。其餘六次，由於當時航海技術未發達，對天然災難如颱風、或其他關係，無法抗抵，以致未能到達中國。

日本遣唐使及留學生、學問僧之目的，在直接吸取中國文化。由於留學生及學問僧，居留時間較長，而入唐留學生，學問僧又多屬聰秀青年，富於學習和擇取的精神。凡有關文物典章、美術工藝，以及
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文學詩歌，無不把握時機盡心學習。其中留學生如阿部仲麻呂入唐後改名「晁衡」，並入大學讀書；後來進士及第，歷仕玄宗、肅宗，官至秘書監，安南都護，御史監，客死於中國。他與當代第一流詩人交往極密，並有詩篇唱酬。其次如吉備真備留唐十七年（或說十九年），回後任右大臣。

所 謂學問僧，即是有學問的僧侶，由於當時學問僧散居於天台、五臺、揚州、長安諸大名剎，並跟中國高僧學習佛法，搜集佛教典籍。其中如空海、最澄、圓仁、圓 行、圓珍、玄昉等回國以後，不是開宗立說，就是建立道場，都成為日本第一流的高僧；對日本佛教開展、唐代學藝的移植，都有極大的貢獻。因此，我國文物制 度，遂直接越海東渡日本，無論佛教文化，或彫塑建築、或藝術技巧、或書道繪畫，無不發生重大的影響，以及在國家社會各方面都起了領導作用。

唐 代行政制度和律令，是我國歷代制度和律令最完備者，所謂「貞觀之治」，就是在這種制度和律令之下產生的德政。當時唐太宗用房玄齡、杜如晦、魏徵等輔佐朝 政，採取輕刑薄賦的政策，以致四海昇平，民富國強。這種制度和律令傳至日本，遂使日本行政制度馬上依照唐代制度。中央置太政大臣、左大臣、右大臣，這與唐 之太師、太傅、太保相同；下置中務、式部、治部、民部、兵部、刑部、大藏、宮內八省，這與唐之三省六部相似。此外，如大納言，彈正臺、五衞府、郡司等，都 直接受唐制的影響。而進一步推行歷史上有名的大化革新制度，以及後來的近江令、天武律令、大寶律令及養老律令，
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無不模仿唐初律令而制定法律規則，並非是創造，乃是模倣唐制，事極明顯。 王維謂：「海東之國，日本為大，服聖人之訓，有君子之風，正朔本乎夏時，衣裳同乎漢制」（註五）。日儒栗山周一氏云：「中國誠可稱之為日本文化之母」（註六）。津田左右吉博士云：「日本文化的發達，有賴於中國文物者頗多，這是無可置疑的事實。最初與中國文物接觸時，對其文物之精華，因警異而加以模倣，盡可能思欲全部學習之，甚且連加以取捨之時間亦無。即使對於因藉由書物而賦予之思想，亦只有拜跪其前而別無他策」（註七）。 由是可知唐朝文物影響日本之深。日本在大化革新之後至桓武天皇延曆三年（唐德宗貞元十年，西元七九四年）為止之八十四年間，史家稱為奈良時代。正當唐朝開 元天寶年間，不僅為唐代文化最燦爛時代，也是中國舊教育制度史中全盛時期。隋初入中國之日本留學生及留學僧，他們目睹唐代禮文政治之美，對於自國紊亂之氏 族政治，當覺不滿而思欲在日本本土之上，如法炮製推行改革；同時，未曾到過隋唐之日本智識階級，聞彼等留學生（僧）之傳述後，亦有急思模倣之心（註八）。是故唐朝教育制度影響於日本者，更屬自然之事。

日本正式採用唐學制，遂使大學隸屬於式部省之下，教育五位以上之子弟，國有國學，隸屬於園
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司，以教育各地人才，這與唐代學制相似。大學內設明經道及紀傳道等課程：關於禮記、春秋、左傳、毛詩、周禮、儀禮、周易、尚書、孝經、論語等之研究，這屬 於前者；關於文選、爾雅、史記、漢書、後漢書、晉書等之研究，這屬於後者。這些經史漢籍，都由我國傳入的，前述聖德太子派遣隋使及留學生及學問僧入隋通 聘，其目的在吸收中國文化，以為改革日本國內庶政的準繩。大多數留學生及學問僧居留中國很久，即如高向玄理及南淵請安均達三十二年之久，僧旻亦達廿四年之 久；他們在中國除學習佛學以外，對中國儒家及諸子百家無不盡心研究。當其回國，更携回中國經史典而歸，其對日後大化革新運動貢獻尤偉。聖德太子所製定十七 條憲法內容，多採取佛經、詩經、書經、孝經、禮記、左傳、論語、孟子、中庸、千字文、莊子、管子、韓詩外傳、說苑、史記、漢書、墨子、荀子、文選等四書五 經諸子百家之精華，故所授者當不超出這些書籍範圍。即如中臣鎌子與中大兄皇子俱手把黃卷，自學周孔之教於南淵先生所（註九）。僧旻亦被迎為諸皇子講授「周易」（註十）。凡此可知唐朝學制影響於日本學校者很深。

尊師重道為我國教育傳統的精神，日本既接受唐朝學制，對於尊師重道的精神，更為重視。皇極天
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皇（中大兄皇子之母），為酬謝高向玄理及僧旻之教育皇族子弟之功勞，一面借重他們所吸收唐朝文物典章知識，以便改革庶政，乃於孝德天皇元年（唐太宗貞觀十 三年，西元六四二年），任高向玄理及僧旻二人為國博士，使其參加維新大業。當時所謂國博士係官名，並非學位，等於中史政府之最高顧問。

就 賦稅而言，廢世襲官制，收土地為國有，實行班田收授法，製定戶籍及年號，定租稅為租、庸、調三種；這些都由唐制蛻化而來的。在刑律方面，日本中古時期的刑 罰，分笞、杖、徒、流、死五等。又有六議八處等。所謂六議者，一曰議親，二曰議故，三曰議賢，四曰議能，五曰議功，六曰議貴；所謂八處者，乃謀反、謀大 逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不義是也。這都從唐代之五刑、八議、十惡蛻化而出，只是較唐制為單純。由於日本在多方面擇取唐化最優秀文化制度，給 日本政治史上帶來一個光明前途──大化革新。

註一：梁容若著：「中國文化對日本的影響」（載中國文化論集五○五）。

註二：清原貞雄著：「儒教及道教與日本文學之交涉」（載日本文化講座第六卷）。

註三：羅香林著：「中國通史」（一三八頁）。

註四：藤村作氏著：日本文學研究の新意義三頁（載於日本文學講座第二卷）。

註五：唐王右丞集卷五「送秘書晁監還日本國詩」。

註六：栗山周一著：「日本闕史時代の研究」八九頁。

註七：津田左右吉著：「歷史學と歷史教育」二二六頁。

註八：木宮泰彥著：「日華文化交流史」七二頁。

註九：見藤原鎌足傳。

註十：見岡田正之著：「日本漢學史」四二頁。

隨 遣唐使來中國的學問僧與留學生，因居留中國時間很久，他們不獨對於中國之儒學，佛學及經義多熱心研究，即對政治、法令、文章、詩歌、書法等亦多注意研習， 因當時日本政府仿唐制度設立學校，其取材多為中國之經史典籍，故一時漢文學頗為發達；當時對漢詩文造誼亦復頗深。因此，有不少留學生與當時第一流文人交 遊，互相唱酬。其中以吉備真備、阿部仲麻呂、淡海三船、石上宅嗣等人最為著名。吉備真備於開元年間入唐，從諸儒受經業，在唐十七年（一說十九年），博涉經 史，工於詩文，當其歸國時據回唐禮、大衍曆經、大衍曆立成等，對於日本文化之貢獻很大。曾與大和長岡共同刪定律令二十四條，為當世所譽。又傳日本之五十音 圖為吉備吉備所作，日史謂其「通經史，綜眾藝，陰陽曆算無所不通，創假名，傳圍碁」。淡海三船為大友皇子之曾孫，賜姓淡海真人，生性聰敏，博涉群書，光仁 天皇寶龜年間（唐代宗大曆年間）任大學頭兼文學博士，文名甚高，與石上宅嗣被稱為「文人之首」。傳神武天皇至光仁天皇諡號，為淡海三船奉勅所撰（註一）。 石上宅嗣出仕稱德、光仁二朝，博學強記，精於經史漢籍，善為詩文，尤精草隸，賦詩傳於後世者數十篇。阿部仲麻呂，由於工於漢學仕於唐朝，改名曰朝衡，留唐 不歸。其他如小野篁、橘逸勢等，都工於漢學著稱一時，當時文人亦稱之為橘秀才。因此，唐代文風，便隨同留學生及學問僧傳到日本。促進日本人仿效唐人的詩 文，便產生許多作品。即如空海所撰「性靈集」十卷，淡海三船所編「懷風藻」一卷，小野岑壽奉勅所撰「凌雲集」一卷，藤原冬
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嗣、 仲雄王壽勅撰之「文華秀麗集」三卷，良峯安世所撰的「經國集」六卷，以及藤原明衡所編之「本朝文粹」十卷，都成於唐中葉；深受六朝到唐初駢儷文體的影響， 都是漢字文學史上不朽的別集總匯。誠如治漢文學極負盛名的青木正兒博士、岡田正之博士及清原貞雄博士等，均一致認為中國學術文化對日本之影響，既大且久。 青木博士在其「中國文學對日本文學的影響」一書曾云：「日本文學由文體上看起來，可以分為和文漢文兩系統，千數百年漢文既被用為日本文的一體，不能因為他 是摹倣外國文體而除外，在這方面直接受中國文學之影響，發動自不必說，然而摹倣中國文學的我國漢詩文，受很大的外來影響。是極其當然的現象毫無足奇。所以 在文學史的價值和興味上，和文系的國文所受中國文學的影響，幾似有重大意義」（註二）。岡田正之在其「日本漢文學史」一書中云：「開國以來（指日本），我邦之得以發展完成高潔醇健之思想者，縱然不能謂為係本於我邦固有之美德，但為我國所同化之漢文學，給予其性情志氣之影響最為巨大者，則為無
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人敢予爭辯之事實；堪為我邦之漢文學的，有列聖之詔勅，有開國以來之國史，有我等祖先所披𠘟之漢詩文。若拜展詔勅，則誰其不感於聖德之宏遠者乎？若一讀 六國史，大日本史，或日本外史等，則誰其鑑察光輝史迹而不啟發忠愛之至情者乎？……千歲之下，慕名臣之至誠，其令人思懷英雄之胸襟，其與和歌有何等之差別 乎？抑有甚者，幕末志士，以心血而綴成之文字，實產生促進明治維新之眾多名士者也。此誠說明了被我邦所同化之漢文學，對於國民思想給予莫大影響之因由者 也」（註三）。 清原博士在其「儒教及道教與日本文學之交涉」一文亦云：「就我國之文學發展而言，亦決不能超出其範疇，換言之，在形式上則專受漢文學之影響而發達臻於完 成。在精神上，所受儒教，道教，甚至於佛教或其他思想之影響，亦極為顯著。……專就德川時代以前而言，給予日本文學影響最大者，蓋即為佛教及儒教，其次算 是道教及基督教」（註四）。由於日本文學所受中國文化思想，最為深遠；漢文經典書籍既傳入日本，漢文被正式採用為日本文學之一體，則日本文學作品，隨時都會受中國文學上之作風及思想體裁之影響，乃屬事所當然。

例 如空海所編著之「文鏡秘府論」六卷，最富歷史文獻價值，是將我國六朝到晚唐批評文學匯集成冊。凡有關修辭論、音樂論，以及批評論。其中，論對及論詩二十八 病最為有名。詳論詩文修詞法，八病說本於沈約而更加推闡，精研平仄及對偶，與作律詩等法則。而且其所引詩歌和古書，有的在我國早經失傳，這是現在研究六朝 到晚唐文學最珍貴的史料。

漢文學移植日本以後，不但促進日本漢文學發達，同時也鼓勵日本本身文學以及史學的興趣。聖武
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天皇（唐玄宗時代）為提倡獎勵漢文學，並設置文章博士學位，曾親抄隋唐之王居士詩三百首，及當時名家詩若干首，匯成一集，刻藏正倉院中。天智天皇之子大友 皇子（即後來之弘文天皇）是當時漢文詩之佼佼者。此外皇族中，尚有舍人親王及忍壁親王等擅於漢詩而名重一時，當時日本之漢學家亦倣唐儒，所撰之詩集有家集 及選集兩種。相傳日本最早之家集有「藤原宇合集」及「銜悲集」，但此兩書今已失傳（註五）。 當時所編纂之漢文詩集，留傳於今者，則為著名於世之「懷風藻」這是奈良時代遺留下來的最古詩集。岡田正之博士云：「懷風藻」雖非我邦集類之權輿，然因「宇 合集」，「銜悲集」已如前述，今已失傳。故現存古代詩集以此為第一者，恰如「萬葉集」在其他家集或類聚歌林等不傳於今日，佔居歌集之先一樣。若無「萬葉 集」則無從接觸古歌之英華，但若無「懷風藻」亦不足以徵古詩之精髓。啟開上代文化之一大光輝者，實有賴於此兩集之並存留傳也。若把「萬葉集」比諸鴻寶殊 珍，「則懷風藻」之片言隻辭，無啻拱壁鎰金也』（註六）。於此可知「懷風藻」於日本古詩文學所估之地位如何重要也。

「懷 風藻」相傳為淡海所撰，於孝謙天皇天平勝寶三年（唐玄宗一寶十年，公元七五一年）十一月撰成。「懷風藻」之作者以天皇、僧侶、皇子、隱士為主，其較為著名 者如大友皇子、大津皇子、文武天皇、藤原不比等。「懷風藻」以五言詩居多，共一○九首，七言詩僅七首而已。八句者居多，四句者次之。十句以上之詩極少。 「懷風藻」所收詩集多倣自我國南北朝詩句或多師匠其詩境，且平仄多所不諧。而七言詩皆不如五言，「漢詩於日人為外國文學，困於格律，拘於聲音，習之誠非易 也」（註七）。

「淩 雲集」、「文華秀麗集」、及「經國集」等所謂勅撰三集，其內容多為七言律絕之句，顯受唐代詩風的影響，而去六朝已遠。空海之「三教指歸」一書係倣自我國衛 元嵩之「齊三教論」七卷、楊上善之「三教詮衡」（十卷）、唐法琳之「三教不齊論」、法雲之「三教論」；是空海二十四歲時之作，完成於桓武天皇延曆十六年。 其內容則論儒佛老之旨趣，其假名乞兒即以自況，而為佛教張目者。至於「性靈集」，係空海弟子高雄寺僧真濟集空海之詩文而成者。空海平生所編纂之書嘉惠後學 最大者，則為「文鏡秘府論」，已如前述。

其 他，則如「萬葉集」、「古今集」的歌集，以及「枕草紙」、「源氏物語」、「伊勢物語」等散文和小說，顯都受了中國詩經、南華真經、漢武內傳、飛燕外傳，長 恨歌、霍小玉傳、本事詩、章臺柳等雜纂的影響，撰寫成編者。「萬葉集」為日本最古的詩歌作品，也是奈良時代人物所撰的日本歌集，全集共二十卷，四千五百三 十餘首，集中歌詠作者多達六百餘人，而年代自仁德天皇天平寶字三年（七五九），前後共達四百五十年之久。其歌以萬葉假字（純用漢字）寫成，歌體雄健而貴自 然，無所拘束，則與後世專以雕琢為事者，迥異其趣。

由 於遣唐使多次來往中國，以及大量留學生及學問僧入唐求法，其在多方面吸收唐代優秀文化；尤以中國歷史書籍傳入日本後，影響於日本史書編纂最為明顯。誠如黑 板勝美博士云：「我國之文化受中國文化之影響乃無可諱言的，然則有關我國之歷史思想，或對於編纂歷史之觀念以及方法，自初則已繼承中國修史之傳統」（註八）。 由於中國史書傳入後，啟發了日本史學的曙光，促使日本開始修史事業。「古事記」及「日本書紀」為日本現存最古史書，但此兩書皆仿自中國正史之「史記」、 「前漢書」、「後漢書」及隋書等作法而成。我國之「史記」、「前漢書」及「後漢書」，輸入日本，早為上流知識份子所熟悉，遂啟發日本修纂國史之動機。因 此，於推古天皇廿八年與大臣蘇我馬子計議修撰帝紀，舊辭，天皇紀及國記臣連伴造國造百八十部，並公民等本紀等史料，後因蘇我氏之亂而被燬。嗣後日本數度修 史，元明天皇時，勅令安麻呂纂修國史，將稗田阿禮口授古史傳說，至西元七一二年完成「古事記」一冊，是為現存日本最早之史書。「古事記」內容，多屬無稽之 怪誕故事，因當時尚無假名，故該書係用漢字和漢字作音標所寫的日本語交雜而成；其體裁或一句之中，交用音訓，或一事之內，全以訓讀（註九）。所以一般學者稱其文體為「準漢文體」。

「古事記」完成不久之後，復令舍人親王及太安麻呂等纂修「日本書紀」，上自神代，下迄持統天皇，千餘年之史事，全依照我國正史編纂法，於西元七二○年完成「日本書紀」三十卷。系圖一卷，
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此為日本撰修漢文體正史之先聲。日本書紀原名日本紀，蓋因仿「後漢紀」之體裁而編纂，故名為「日本紀」。至嵯峨天皇弘仁年間（八一○──八二三），模仿中國正史之漢書、唐書，因而加一「書」字，始稱「日本書紀」（註十）。 該書紀神代至持統天皇的事，書中文辭概用熟練的漢文寫成，體例雖仿我國正史本紀，但既非紀傳體亦非編年體，而是混合體。其取材多係抄襲我國正史，故其內容 較「古事記」為豐富，極受日本各界所重視，日人往往以「日本書紀」比和我國之書經，以為可不讀周誥殷盤，但不可不讀日本書紀。

日 本書紀完成後，中國式之官撰修史事業，至醍醐天皇延喜元年（唐昭宗天復元年，西元九○一年），其間陸續修撰五種史書，即續日本紀、日本後紀、續日本後紀、 日本文德天皇寶錄、日本三代實錄等五部國史，都是依漢文編年相繼完成，合稱之為六國史。這些漢文體正史編纂法，都由遣唐使與留學
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生 （僧）傳入日本，都因「史記」、「漢書」的影響而編成的。誠如清原貞雄博士云：「六國史專仿中國史記，漢書以下諸史中之本紀而編，中國歷代正史所謂之二十 四史，都是某朝把滅亡了前朝之歷史加以編纂者，列如唐朝編纂隋歷史是也。日本朝廷一系相傳，並不似中國有彼亡此興的事實。卻也仿中國，只編至前代為止，而 不記當代的事」（註十一）。 日本六國史不僅文體均屬漢文寫成且連取材亦多取法中國正史，故三代實錄序：「今之所撰，務歸簡正，君舉必書，論言遐布，五體沿革，萬機變通，祥瑞天之所祚 於人生，災異天之所戒於人生，理燭方策，撮而悉載之」。六國史雖多仿中國正史本紀而作，但其與中國正史仍有不同處，最顯著者，乃缺乏論贊。菅原道真奉勅編 纂「三代實錄」類聚國史，即在彌補六國史編年史之缺陷。顯然亦受中國類書之影響，其項目之分類亦多參考中國史書。

在 此我需要補充說明：奈良時代日本文學係以漢詩為中心，而日本詩文則仿習六朝之駢麗體。平安初期雖仍承奈良朝之精神，以漢詩為文學中心，但後來逐漸趨向於詩 文並重。至平安中期以後之日本文學係以「物語」為中心。「物語」之結構大體以和歌為中心，用小語方式，各段獨立，自成一闋，但脉絡貫通，全體可構成一綜合 體裁的小說（註十二）。由此可平安朝已較奈良時代為進步，對於中國文化漸由純粹模仿而逐漸趨於半獨立性創造及開化的狀態。故平安中葉有假名文字的發明，逐漸演成以「日本為體漢學為用」的半獨立文化，遂有用假名文字寫作之所謂「國文學」產生。

前述「六國史」以仿中國正史，全依漢文編年體相繼完成，平安中期以後所撰私史，例如「榮華物語」、大鏡、今鏡、增鏡，雖用和文撰寫，但其精神則與用漢文所寫成的「六國史」一脈相承，仍與中
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國史學精神構成一體。其書名都用「鏡」字，「鏡」之」意義即「以古為鑑」，也就是歷史的意思。此之「鏡」與「鑑」字體雖有別，但其含意相同。中國之「殷鑑 不遠」之古諺，而史書多用「鑑」字，如「金鑑錄」、「唐鑑」、「資治通鑑」等，凡資君主之鑑戒。由此可知，上述史書多用「鏡」（鑑）字，正是中國思想的產 物。

平 安朝末期：在佛教方面，也產生了不少史書，則如比叡山功德院之皇圓所著之「扶桑略記」，奈良藥師寺僧景所著「日本國現報善惡靈異記」。比叡山橫川楞嚴院之 鎮原所著「大日本國法華經驗記」、慶滋保胤之「日本往生極樂記」、惠心之「往生要集」、大江匡房之「續本朝往生傳」、三善為康之「拾遺往生傳」、筑前沙彌 蓮禪之「三外往生記」、藤原實友之「本朝新修往生傳」等，以上多為記述有關佛教之書籍。

就 曆法而言，日本究於何時始用曆法，論者不一。正史記載，日本之有曆法約於六世紀中葉欽明天皇之世，始正式使用曆法。魏志倭人傳云：「其俗不知正歲四時，但 計春耕秋收為年紀」，這說明了在三世紀時，日本人除播種及收穫期外，尚不知有曆法。欽明天皇遣使於百濟求曆法博士，日本始有曆法，至推古天皇十二年因宋元 嘉曆自百濟傳入，聖德太子乃正式採用。此為日本最早採用中國曆法。自此以後，遣唐使數度往來，日本一切模仿唐制，因唐朝曆法的影響而使日本曆法迭有改變。

自推古天皇十二年頒佈元嘉曆後，經八十八年，至持統天皇四年（唐中宗嗣聖七年，公元六九○年）十一月兼用鳳儀曆。日本書紀記其事云：「奉勅始行元嘉曆與鳳儀曆」（註十三）。元嘉、鳳儀兩曆併用
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時間只有六年，至文武天皇二年（唐中宗嗣聖十五年，西元六九八年）以後停止元嘉曆，專用鳳儀曆。按鳳儀曆為唐高宗時李淳風所造，初稱為麟德甲子元曆，後改 稱鳳儀曆。日本遣唐留學生吉備真備於元正天皇養老元年（唐玄宗開元五年，西元七一七年）入唐，在唐十七年於聖武天皇七年（唐玄宗開元二十三年，西元七三五 年）歸國時，携歸大衍曆、大衍曆立成十二卷，呈獻日廷，因而引起日本曆法改革。大衍曆又稱開元大衍曆，唐玄宗因感於麟德曆署月蝕比無效，特命高僧一行所 造，於開元十五年完成，是為當時最新穎進步的曆法。吉備真歸國時携回日本，淳仁天皇即位後於天平寶字七年（唐代宗廣德元年，西元七六三年）八月，乃正式詔 廢儀鳳曆，而採用大衍曆。大衍曆頒用十七年後，光仁天皇寶龜十一年（西元七八○年），遣唐使錄事羽栗臣翼，携回寶應五紀曆，呈獻日廷。日廷本擬採用五紀曆 經修改曆法，然因以「無人習學，不得傳業」（註十四）。 遂繼續採用大衍曆，至八五六年採用大衍、五紀兩曆，大衍曆頒用先後達九十四年，而五紀曆僅有四年而止。長慶宣明曆，係唐穆宗長慶二年（西元八二二年），徐 昂所造呈獻朝廷者。八八九年（唐宣宗大中三年），由渤海大使馬孝慎獻給日廷，後因陰陽頭曆博士大春真野麻呂奏請，清和天皇乃於貞觀四年詔廢大衍曆五紀兩 曆，而採長慶宣明曆。宣明曆自貞觀四年頒用後，直至江戶時代（八六一—一六八四年）先後達八百廿三年之久。日本一直沿用宣明曆。遲至靈元天皇貞亨元年，才 改用貞亨曆。宣明曆在中國採用只七十一年，而在日本竟達八百二十三年。於此可知日本王朝採用唐代曆的法情形，自靈元天皇貞亨元年捨宣明曆而採用日人自製之 貞亨曆後，至明治天皇太陽曆為止，以往日本歷代王朝曆法無不受唐朝曆法之影響也。

註一：見阪本太郎著：「列聖漢風諡號と撰進のにいて」（載於史學雜誌第四十三號）。

註二：載於梁容若著：「中國文化東漸研究」一三七頁。

註三：岡田正之著，「日本漢文史」一二頁。

註四：清原貞雄著：「儒教及び道教と日本文學との交涉」（載於日本文學講座第六卷一頁）。

註五：「藤原宇合集」今已失傳。

註六：岡田正之著：「日本漢文學史」七八頁。

註七：梁容若著：「中國文化東漸研究」。

註八：黑板勝美著：「國史の編纂」三頁。

註九：「見古事記序文」。

註十：見伴信友著：「比古婆衣」卷一日本書紀考。

註十一：清原貞雄著：「日本史學史」二十二頁。

註十二：陳水逢著：「中國文化之東漸與唐代政教對日本王朝的影響」八六四頁。

註十三：見「日本書紀」。

註十四：見「三代實錄」清和天皇貞觀三年六月條。

詩 詞歌賦，是中國文學之一，賦詩述志，感道神人，固為文化生活之一種表現，即欣賞古人詩篇詞句，亦足以陶冶個人的性情，「擴充才識，趨於溫柔敦厚」（羅香林 語）。談到詩文，文以漢代為優，詩以唐代為盛。中日文化交流，亦以唐代為最。日本遣唐使，自貞觀五年（六三一年）起，首遣犬上御田鍬入唐，自此歷高宗、武 后、玄宗、肅宗、代宗、德宗、文宗、昭宗等朝，先後達十九次，尤以玄宗朝最為頻繁。每次遣唐使，都有學生與學問僧，或其他人員等，人數少則數人，多達數百 人。其使臣與學生及學問僧回國時，不僅携歸大批佛教經典，並携回各種文籍文具，及詩文集等，多不勝舉。即如圓仁自記入唐新求聖教目錄。其中列舉唐人詩篇 集，則有：

以 上所舉，多達十四種，其他各使臣及留學生學問僧等，所蒐集詩文集携歸者，當遠勝圓仁所獲千百倍也。當時遣唐使及留學生、學問僧，至唐留學，吸收中國文化， 至為熱烈。其人品格行誼亦多為中國知識份子所尊重。唐代詩人往往以詩歌贈送日僧，唯數不少。因此，唐詩亦隨中國學術文化傳入扶桑。而日本留學僧侶，亦多喜 愛唐詩。這種詩歌，不特可為增進中日民族情感，溝通兩國文化交流，由於日人喜愛唐詩，故唐詩向外傳播，對促進日本性靈詩學的發展及加強對傳播中國文化，亦 有很大的貢獻，迄今日人仍以賦漢詩為無上榮譽！

其中關係最大者，則為玄宗朝諸詩人，若王維、儲光羲、李白、以至包佶趙驥等對日阿部仲麻呂回國，多贈送詩篇（註一）。